Тилос этого сочинения состоит в поддержке аксиологии писательского труда великого человека, который впечатлил меня, живущего почти восемь веков спустя. Что же делает его столь важным для меня и может быть для нашей современной культуры? Эпистемология и метафизика продуманы там вместе и таким образом, что это определяет этику человеческой жизни, и все это выдерживает критику разума. Возможно, наша современная аксиология (и особенно в области приобретения и оценки знания) могла бы выиграть от исследования теории Бонавентуры.

Сегодня привычно слышать, что теория должна “проверяться и подтверждаться”, чтобы считаться знанием. Под этим обычно поразумевается: “соответствовать наблюдениям, которые могут быть повторены снова и снова”. Теории античных и средневековых мыслителей воспринимаются поверхностно и обвиняются в “догматизме”, т.е. в том, что они не проверены на опыте. Тем не менее, это не совсем аккуратно, потому что духовные и чудесные переживания, описываемые многими индивидуумами из разных стран в каждом столетии, а также группами монахов и монахинь, живущих в монастырях (этих лабораториях духовной жизни) в действительности подтверждают эти теории снова и снова. Наш Уильям Джеймс писал о предрассудках современных ему ученых и об их отказе даже принять на рассмотрение те “сложные случаи”, нелегко подвергающиееся объяснению современными научными теориями. Сегодня все еще существует огромная проблема в этой области, и нам следует просто иметь это ввиду. Джеймс, называвший себя радикальным эмпириком, советовал: если теория (и он имел ввиду “современная теория”) не в состоянии справляться с фактами, описанными честными людьми, тем хуже для этой теории, а не для фактов. Это звучит по крайней мере честно и непротиворечиво.

Когда наблюдение искусственно ограничено только наблюдением физическими чувствами, наблюдатель рискует замкнуться в догматическом кругу, особенно когда он судит о неимперических утверждениях, или о человеческих наблюдениях, которые трансцендируют лишь чувственные.*

Люди, поступающие так, обычно называют себя материалистами и противостоят теориям духовных мыслителей. Легко видеть, что не все эмпирики материалисты, которые сами исключительно догматичны, но даже при этом их теории базируются на аксиомах, не всегда внятных остальному человечеству, и могут казаться догматическими в определенных отношениях тем, кто предпочитает мыслить иначе. Другой упрек теориям духовных мыслителей состоял в том, что “они все несогласны между собой”, поэтому истина (правда), существование которой они провозглашают, не может быть универсальной правдой.

___________________________________________

* Профессор Д. Робинсон (Джорджтаунского университета) говорил как-то: “Ученый, выбриающий корпускулярный подход для объяснения мира, обычно устанавливает параметры для обозревания корпускул, строит инструменты, способные реагировать на корпускулы, наблюдает то, что эти инструменты показывают ему, и затем говорит: “Я утверждал что мир состоит из корпускул, и вот смотрите: он корпускулярен”.

Помоему, онтологические утверждения различных выдающихся мыслителей содержат больше общих положений чем различных, и последние, можно поспорить, взаимообращаемы. Те мыслители из разных времен и культур утверждают существование истины за пределами чувственных переживаний, и каким-то образом доступ человека к этой истине. Они также говорят, что некоторые люди упорствуют в некоей слепоте к истине и учениям о ней. Эта слепота не исключает продуктивное мышление в эмпирическом ключе, но она несомненно обеспечивает неудовлетворенность души и много видов страдания.

Иисус говорит:

Но потому что Я говорю правду, вы не верите Мне . . . . И если я говорю правду, почему вы не верите Мне?Тот кто от Бога слышит слова Бога; вы потому не слышите, что вы не от Бога” (От Иоанна 8:47)

В Ланкаватара Сутре Будда говорит:

Теперь есть материалистические философы. Им не следует оказывать ни уважения, ни поддержки, потому-что, хотя их учения могут использовать сотни тысяч слов и фраз, они не идут дальше концепций этого мира и этого тела, и в конце концов ведут к страданию. Ведь материалисты не признают правды, существующей самостоятельно… (Д. Годдард “Буддийская Библия”, стр. 312-313)

Бонавентура уважает эмпирическое знание. Он читал Аристотелевы Физику и Метафизику, но он также читал и Нео-Платоников, и интересовался Платоновской теорией архитипов (идей), которую трудно сказать откуда он получил*. Бонавентура практикующий христьянский монах (или лучше сказать фрайер) и мистик, и переживание духовного света, блаженства и видений за пределами физических чувств составляют ближайшую для него реальность, к тому же он еще и ученый. Поэтому он пытается синтезировать различные теоретические позиции в одну непротиворечивую теорию, которая бы ответила за эмпирическое, спекулятивное и духовное знание, а также не противоречила бы Откровению Священного Писания и любимому мыслителю Бонавентуры Святому Августину, “мудрейшему из них всех”.

1) Каким образом мы знаем что-либо? Платон говорил, что имеется знание и вера, мнения, и есть любители знаний, или мудрости, философы, и любители мнений, филодоксы. Вера, мнение может быть красивым, но неправильным, тогда как знание всегда правильно. В то время как подвергнувшиеся тестированию мнения могут не устоять, правда выдерживает любые тесты, эмпирические или логические (спекулятивные). Конечно, Бонавентура - верующий, но он также думает, что может отчитаться в чем-то более, чем лишь мнение. Для Бонавентуры важен вопрос: “Откуда мы знаем, что нечто верно с несомненностью (необходимо)?” Например, зная что целое всегда больше его части, или что А=А, или Если А=В и В=С, то необходимо А=С. Он думает об этом роде знания чего бы то ни было, как озаренном светом. Когда интеллект знает что-либо с определенностью (как необходимое), это потому, что он озарен свыше. Бонавентура говорит в своем Сведении Искусств к Теологии:

Каждый хороший и совершенный дар приходит свыше от Бога Огней, пишет Джеймс . . . об источнике всех озарений; но в то же время . . . есть много огней, истекающих щедро из того ключевого источника света.

2) Затем, отмечая посути внутренний характер озарения всякого знания, он задает разнообразные категории такого озарения:

Хотя каждое озарение знания и внутренне, однако мы можем не без причины выделить то, что может быть названо внешний свет механического искусства (знания механики); неполноценный свет, или свет чувственного восприятия; внутренний свет философского знания; и превосходный свет или свет благодати и Священного Писания. Первый свет озаряет в отношении форм, искусственно произведенных [человеком]; второй в отношении естественных форм; третий в отношении интеллектуальной правды; четвертый в отношении спасающей правды (стр.37)

3)Другими словами: Бог Огней дает знание своим созданиям и прямо вдохновляет их на разного рода исследования (искусства) соответственно различным аспектам той части человеческой природы, которая в данный момент подвергается исследованию, и это всегда для блага того существа.

4) Существо всегда озаряется напрямую от Создателя, но с разными приложениями того Единого Света, и обычно с Его подачи, приобретая различные виды полезного знания, кооперируя в том намеренном просветлении его свыше, во всех различных сферах своей жизни. Эта теория воистину сводит все виды знания к теологии, но последовательно (логически непротиворечиво) и со смыслом. Каково бы ни было наше знание, мы всегда можем ассоциировать его со светом, потому что мы обозреваем его эмпирически или интеллектуально. Даже совершенное духовное знание называется Блаженное Видение. Обозревая, мы видим благодаря свету, вот почему справедливо соотносить все наше знание со светом. Этот подход универсален, и даже может быть более универсален, чем некоторые последователи Бонавентуры готовы были бы признать. В одном из древних Упанишадов Индии это описано в форме диалога между учителем и учеником:

5) Каким образом ты видишь днем?

- Я вижу благодаря свету солнца.

А ночью?

- Благодаря свету луны.

А когда нет луны?

- Тогда благодаря свету свечи.

А когда нет ни солнца, ни луны, ни свечи?

Тогда, учитель, я как-то вижу благодаря внутреннему свету.

6) В Диспутируемых Вопросах о Знании Христа (в. 4, стр. 115-117) Бонавентура цитирует Святого Августина из Об Учителе:

В каждый момент, когда мы понимаем что-то, мы слушаем не кого-то, кто произносит внешние слова, но ту правду, которая направляет нас из самого нашего ума (1).

7) Из Города Бога:

Те кого мы посправедливости предпочитаем всем другим, утверждали, что тот самый Бог - Творец всех вещей, есть свет наших умов, которыми мы все эти вещи постигаем (4).

8) Из О Троице:

Когда наша душа доставляет нам такое счастье, что мы предпочитаем его всему телесному огню, это не сама душа доставляет нам то счастье, но то искусство (знание) которым она была сотворена. Потому что сотворенная вещь заслуживает одобрения из-за того источника, в котором она, кажется, существовала до того, как стать сотворенной. Итак, это истина и чистое благо (5).

Когда мы одобряем или неодобряем что-то посправедливости, мы несомненно одобряем или осуждаем в силу иных правил, которые все остаются неизменными и выше нашего ума (6).

9) Этот свет, который есть истина и благо, приходит изнутри и свыше. Последнее очевидно для Бонавентуры, потому что (он цитирует):

Когда несправедливый человек видит правила по которым каждый обязан жить, где он видит их? Не в своем собственном характере, так как несомненно что его ум переменчив, тогда когда эти правила неизменны. Также не в какой-либо привычке, так как те суть правила справедливости. Где же он воспринимает, что ему следует обладать чем-то, чем он не обладает? Где же тогда они записаны, как не в книге того света, который называют истина, с которой каждый справедливый закон копируется? (Августин, О Троице, глава 15)

10) Далее в аргументе 8 Бонавентура излагает Августинову поправку Платоновской теории припоминания:

Заслуживает доверия то, что даже необразованные в определенных дисциплинах личности могут давать верные ответы, когда они в состоянии воспринять вечный свет разума, в котором они воспринимают те неизменные истины. Это правда, но не потому что они однажды знали а после забыли их, как это казалось Платону. ( Отречения ).

Об этом я бы поспорил: проблематично что Платон, говоря об уме и вечных идеях, не понимал, что уму надлежит совершить восхождение из его привычного состояния. Напротив, Платон говорит о таком божественном совершенстве, которое нелегко достигается философом, когда его душа проходит четыре стадии (символически: ей требуется четыре воплощения усиленных занятий философией) в его стремлении к совершенному знанию. Поэтому Божественный Платон скорее имел весьма аналогичный подход (но конечно он не использовал терминологии Христьянской теологии), и его теория припоминания не исключает возможности того, что душа на каком-то глубочайшем уровне божественна, или участвует в знании Божества.

11) Верно то, что в своем обычном состоянии забывчивости о своей глубочайшей природе душа может иметь лишь проблески того света, который посути не чужой для нее. Это кажется не противоречит Книге Бытия 2:7, а также идее что все мы дети Одного Отца, а не незаконнорожденные.

Бонавентура продолжает цитировать:

Интеллектуальная природа связана не только с воспринимаемыми вещами, но и с неизменными реальностями. Эта природа создана так, что когда она двигается в направлении тех реальностей, с которыми она связана, или когда она двигается к себе, она может давать правильные ответы о тех вещах как если бы она видела их.

А после он заключает:

Из этих авторитетных аргументов Августина очевидно, что все познается в вечных архитипах (платоновских идеях).

12) Сущностная связь интеллекта с вечными архитипами и его способность созерцания последних наталкивает на мысль о нашей родственности архитипам и самому свету. Бонавентура цитирует Ансэлма из Proslogium, глава 14:

Насколько велик свет, которым высвечивается вся правда, обнаруживающая себя рациональному уму (§12). Как богата та правда в которой находится все, что истинно, и вне которой есть лишь пустота и ложь!

13) И он делает заключение: «Поэтому никакой правды не наблюдается, за исключением как только в вечной правде”. Это не столь догматично, как может показаться тем современным мыслителям, заявляющим: “Истины не существует…”. Логически их заявление само по себе является универсальным утверждением, следовательно само претендует на истинность, следовательно, само провозглашает существование универсальной правды, которую оно же старалось отрицать, поэтому не имеет никакой онтологической ценности и составляет лишь безосновательную критику, каприз.

14) Цитируя Аристотелеву Этику:

Мы все полагаем, что все известное нам посредством науки, не может быть не тем, чем оно является. Но, когда те вещи, которые могут быть иными, чем они являются, выходят из области наших наблюдений, мы не знаем существуют ли они. Поэтому, объект научного знания понеобходимости является вечным (неизменным). А вечные вещи неизменны и нерушимы (16).

15) Бонавентура заключает:

Поэтому не может быть такой вещи как необходимое (определенное) знание, иначе как по вовлечению самой вечной истины. Но это находится только лишь в вечных архетипах.

Это удивительно как в мире случайности, где все что мы обозреваем могло бы быть иным, возможна какая бы то ни было определенность (знание). Всеже мы знаем, что есть определенность.Откуда же она приходит? Очевидно, не из мира перемены и неопределенности. И что же это за мир? Это есть мир вечных идей, который принадлежит к самой природе (характеру) Бога, который есть за пределами всех перемен и сомнения, и кто озаряет наши умы, скорее привязанные к миру перемены и привычны к его разнообразным формам развлечения.

16) Очень понятно, что когда интеллект соединен с чувствами, анализируя их данные, так сказать, он находится привычно в состоянии (модуле) восприятия в точности тех самых чувственных данных, но когда он отсоединен от чувств, интеллект может быть находится в некоем ином модуле восприятия, и не только содержания чувственной памяти, но также и того, что мы называем сверхчувственным. Не это ли везде является причиной, практики аскетизма монахами или отшельниками? Итак, один модуль восприятия и соответствующей активности интеллекта исключает или затрудняет другой модуль восприятия и формирования соответствующих идей.

1) Свет всегда дается Богом (или тем центром света и жизни) сотворенному Им существу, но используется он различными способами для разных видов понимания и соответствующей им активности. Поэтому писания, истинные духовные учителя, и духовная философия столь важны. Это оттого, что без такой категории света нет той категории данных наблюдения и даже серьезного размышления о духовном измерении жизни.

Бонавентура подчеркивает:

То, благодаря чему мы имеем определенное знание (с необходимостью) является неизменным. Поэтому, то посредством чего мы знаем, более возвышенно чем наш ум. Но нет ничего выше нашего ума чем Бог и вечная правда. Поэтому божественная правда и вечный разум является тем, посредством чего появляется знание (17).

2) Он не видит никакой иной возможности объяснить существование корумпируемого интеллекта, изменяемого мира - обычного объекта последнего, и в то же время существования правды, посредством которой тот корумпируемый интеллект знает нечто определенно (с необходимостью т.е. с невозможностью для этого быть иным). И относительно иного модуля знания он пишет:

То, посредством чего мы знаем, превосходит всякую сотворенную правду. Поэтому, это есть несотворенная правда (21)

Мы знаем только благодаря истине, которая не сотворенная (не от мира сего), но есть вечная истина. Правда есть категория интеллекта. Следовательно мы знаем только благодаря вечному уму, когда тот озаряет наш ум, и таким способом мы участвуем в вечном. Но как это возможно? Это потому, что мы сотворены по подобию того божественного ума прежде всего, и оттого этот божественный ум есть наиболее близкая для нашего ума реальность. Это потому Бонавентура считает знание Бога наиболее естественным знанием для человеческого существа. Другие виды знания зависят от этого знания.

3) Как Бог есть причина существования, так божественная реальность есть принцип знания и порядка жизни. Но Бог есть причина существования в таком смысле, что ничего не может быть совершено никакой причиной, если только Бог не вводит ту причину в действие, посредством самого божества и посредством вечной божественной силы. Поэтому, ничто не может быть понято вовсе, если только Бог немедленно не озарит субъект познания, посредством вечной божественной правды (24).

Это наиболее выразительное и абсолютное утверждение, и все другие аргументы вращаются вокруг него, лишь поставляя различные тона и оттенки для этой основной картины, этой философской интуиции, которая очень хорошо подкреплена и детализирована в той теории. В соответствии с этим, та часть нашей интеллектуальной активности “называется более высокой, которая обращается к тем вечным законам. И более низкой называется та, которая занимает себя временными вещами» (27).

4) Это ясно, какая предпочтительнее. Следовательно, она составляет этическое основание для практики в области философии и стиля жизни вообще. Этот принцип в идеале можно выразить так: Люби Бога, познавай Бога и действуй с Богом и для Бога. Этот стиль жизни подходит для всех, кто понимает эту доктрину. Она будет развита еще больше в Itinerarium (Путешествии Души к Богу), но в Диспутируемых Вопросах о Знании Христа Бонавентура предлагает последний аргумент за участие Божества в человеческом познании (суммирует свою позицию на озарение) следующим образом:

Согласно Святым, считается что Бог есть Господин всякого знания. Это так, потому что Он вообще кооперирует с каждым интеллектом; потому что Бог вливает благодать; или потому что в акте познания интеллект достигает Божества. Если Бог кооперирует вообще, тогда мы принуждены будем сказать, что божественное существо учит чувства так же как и интеллект. Но это абсурдно. Если это потому, что Бог вливает благодать, тогда всякое знание было бы по благодати или влито, и никакое не было бы врожденным или приобретенным [эмпрически]. Но это еще абсурднее. Ничего не остается поэтому как только сказать, что наш интеллект достигает божественного, как света наших умов и причины знания всякой правды (34)

5) Здесь идеи кооперации и благодати понимаются только как ограниченно применимые, а не вообще применимые во всех случаях знания, и предпочтение дается идее достижения интеллектом божественного [разума] в общем случае знания.

Аргументы негативной позиции рассмотрены своим чередом. Они не нарушают убеждения Бонавентуры в том, что Бог действительно участвует во всяком нашем знании, которое в конечном счете базируется на озарении, однако они принуждают Бонавентуру объяснить осложнения и заново утвердить свою позитивную позицию с осторожностью в Заключении:

Для знания с определенностью (с необходимостью) даже в состоянии существ этого преходящего мира, интеллект должен достигнуть божественных идей (божественного разума), как того разума, который регулирует и мотивирует. Это не есть единственный принцип знания, и не то что Б.Р. достиается с полной ясностью; но совместно собственно (или самим) сотворенным разумом он познается неясно и как в зеркале.

6) Бонавентура подробно и выразительно объясняет это заключение на четырех последующих страницах, но я бы подчеркнул лишь несколько важных особенностей:

1. В случае необходимого знания ум должен регулироваться неизменными и вечными правилами, оперирующими не по привычке ума, но посредством их самих, как реальностей, которые выше ума в вечной истине (стр.133).

2. Для необходимого знания, вечный разум необходимо вовлечен как регулирующий и мотивирующий принцип, но конечно не как единственный принцип, а также не во всей своей ясности (стр. 134).

3. Но наряду с сотворенным разумом, она [ясность?] воспринимаеся нами отчасти, сколь возможно в этой [земной] жизни (134).

4. Существо относится к Богу, как след (остаточный признак) к своему принципу; как изображение к своему объекту; как подобие к излитому дару (135).

7) Бонавентура провозглашает божественное соучастие «в любой работе

выполненной сотворенным существом»:

поскольку оно является остаточным признаком (оставленным следом), Бог соучаствует как творческий принцип

поскольку оно есть подобие, Бог соучаствует как излитая на существо благодать

поскольку оно есть образ, Бог является движущей причиной (136)

8) Трудности с оппозицией разрешены в следующем параграфе:

Так как необходимое (определенное) знание принадлежит рациональному духу в той мере в какой он есть образ Бога, это именно в этом роде знания душа достигает вечных идей. Но из-за того, что она никогда полностью не тождественна Богу в этой жизни, она не достигает идей ясно, полностью и отчетливо, но лишь до большей или меньшей степени, соответственно степени тождественности с Богом . . . она всегда достигает вечных идей (божественного разума) так или иначе (136).

9) Итак таинственное существование необходимой определенности в наших, кажется, случайных умах объясняется этой доктриной света. Факт того что иногда мы можем сомневаться даже в самом существовании Бога и Его света объясняется малой степенью тождественности образа по отношению к божественной идее (проекту) его сотворения. Последнее происходит из-за деформации дара и славы и может быть исправлено. Наблюдаемый факт того, что мы действительно учимся от мира чувств также объясняется:

Из-за того что душа не есть образ во всей полноте, вместе с этими вечными идеями она достигает подобия вещей, абстрагированного от чувственного образа. Эти суть подобающие и отчетливые принципы знания, и без них одного света вечных архитипов недостаточно, для произведения знания, до тех пор пока душа пребывает в состоянии странницы в этом [эмпирическом] мире.

Но в то же время таинственные случаи знания святых и пророков, которые кажется отступают от этого правила, объясняются в следующих строчках:

. . . если только, по причине особого откровения душа не трансцендирует это состояние [эмпиричности]. Это происходит в случае тех, кто вознесен в экстазе и в случае откровений определенных пророков (стр.136)

10) Мы можем видеть, что эта теория действительно объясняет естественные разновидности знания, как и сверхестественные, а также предоставляет реальную метафизическую перспективу. Знание Аристотеля и мудрость Платона находят здесь примирение, кроме того уважение оказывается учениям отцов церкви, и теология подтверждается философией. Прежде чем закончить однако, давайте также взглянем и на Itinerarium (Восхождение).

1) Как мы видели в О Сведении Искусств (наук) к Теологии и Диспутируемых Вопросах о Знании Христа, имеются различные виды знания, и знание вечных идей или божественного ума есть высочайшее из них. Тогда как все они естественно желанны для человеческих существ - согласно Аристотелю, написавшему в своей Метафизике: “Все люди по своей природе желают знать” (I:1), - знание Бога наиболее привлекательно. Я также показал, что Бонавентура верит, что это знание зависит от степени соответственности ума Богу, и степени эти различаются в разных человеческих существах. Поэтому возникает вопрос: “Как добиться этого (т.е. той высокой соответственности)?” Бонавентура старается ответить на этот вопрос в своем Восхождении Ума к Богу. Он желает показать как эта соответственность может быть развита в уме, и образец для этого проэкта (Св. Франциск) выбран не случайно.

2) Этот Святой был экстатической душой, которая воспринимала мир чистым и прекрасным и любила каждое существо в нем как выражение своего Возлюбленного, Творца их всех. Эта чистая любовь, столь обычная среди святых, понимается Бонавентурой как наиболее важное предварительное условие для того духовного путешествия ума к совершенству. Не случайно Бонавентура взывает «к Вечному Отцу через Его Сына, Господа нашего Иисуса Христа, чтобы при заступничестве Пресвятой Девы Марии, Богоматери . . . а также Святого Франциска . . . Он просветил бы очи нашего ума» (Пролог 1. стр.31). Иисус обладал такой любовью, что Он принес себя в жертву во благо человечества. Его Мать Мария любила так своего Сына, а Святой Франциск так любил Иисуса и Марию.

3) Интересно, что мой любимый русский святой Серафим Саровский (1754-1833) тоже любил Богоматерь и поклонялся ей, постоянно помнил ее, и часто посещался Марией и ее Благословенным Сыном Иисусом. Святой даже умер в молитве, коленопреклоненным перед иконой Богоматери. Он был очень похож на Святого Франциска, и великие чудеса тоже происходили в его жизни. Экстатическая любовь Святого ко всем тварям и Богу, их источнику, постоянно чувствовалась многими людьми, посещавшими его и получившими неисчислимые благословения от этих встреч. Может быть есть также и другие средства соотнести ум с Богом, но чистая любовь наиболее часто упоминается святыми, а они знают это на своем опыте. Последнее нелегко понять тем эмпирикам, которые говрят о “невозможности” духовного знания.

4) У них нет необходимого предварительного условия для достаточной соответственности их умов с Божественным Умом, поэтому они не имеют духовного опыта. Следовательно, для них теории вроде Бонавентуровой не могут быть легко проверяемы и подтверждаемы. Это очень подобно тому, когда люди, которым говорят о неких обозреваемых фактах, не хотят или неспособны пойти в лабораторию и пронаблюдать те для себя. Такие обычно безразличны к достижениям науки или даже часто враждебны к ней, потому что они чувствуют, что разговоры о знании других уличают их в их собственном невежестве, лености или слабостях и бездарности, что не льстит их эго. Современные психологи называют это защитными механизмами, и в частности отказом (отрицанием), когда правда, болезненная для души, отрицается на поверхности, но в то же время помещается в подсознание, подспудно причиняя другие несчастья.

5) Но восхождение ума к Богу приводит душу к экстатическому умиротворению, по словам Бонавентуры, и этот-то духовный мир и наблюдают люди всех времен и народов в характерах тех святых и мудрецов, которые соответствуют своему прототипу, от чего и называют их преподобными. Этот духовный мир и блаженство обычно чувствуются как бы истекающими физически от тех мудрых мужчин и женщин, и не зависят ни от чего материального, но скорее от чего-то исключительно тонкого. Русский Святой Серафим говорил об этом так:

Пост, молитва, бдение и все прочие Христьянские подвиги очень хороши сами по себе, но не только их соблюдение составляет цель нашей христьянской жизни. Они суть лишь средства ее. Настоящей целью нашей христьянской жизни является стяжание Святого Духа Господня (Преподобный Серафим Саровский, стр. 26-27).

7) Именно из этих соображений Бонавентура пишет свое Восхождение, где помимо еще одного теоретического представления своей доктрины света он также подчеркивает какого рода характер желателен для души, чтобы это путешествие ее к Богу было успешным, т.е. в процессе которого она смогла бы созерцать свет свыше наряду с вечными идеями, которые тот свет мог бы открыть душе. Конечно, как студентам философии, нам интересны прежде всего доктрины, выраженные там, но говорили бы они нам хоть что-то, если бы мы были лишены интуиций? Не потому ли одни доктрины кажутся привлекательными одним, и сумасшедшими другим? Часто говорят: “Это может быть и умно, но нереально”. Помнится Кант писал в Критике Чистого Разума: “Концепции без интуиций пусты…”Мы можем судить о всего лишь концепциях только на базе их внутренней непротиворечивости, но ум, непросветленный интуициями, все же может думать о любой из них как о возможном сновидении ученого-логика. Это не то, что имеет место с Бонавентурой в Восхождении, потому что они относятся к реальным переживаниям света Святыми и теми, кто находится в процессе становления Святыми.

1) Мне видится, что описанные выше переживания являются опытом и самого Бонавентуры. Теперь давайте соберем больше информации об озарении из самого текста Восхождения, обратившись в основном лишь ко второй главе:

Мы можем видеть Бога в зеркале видимого творения не только думая о существах как о следах Бога, но также созерцанием Его в них; потому что Он присутствует в них Своей сущностью, Своей силой и в силу Своего бытия [от коего и сами существа получают всю свою, хотя и недостаточную, реальность]. И потому что это более высокий способ рассмотрения, чем предыдущий [в первой главе], он следует как второй уровень созерцания Бога в каждой твари, которая проникает в поле нашего ума через телесные чувства (1).

2) Это не означает, что Бонавентура внезапно становится здесь пантеистом, говоря о сущностном присутствии Бога в существах, но существа приобретают свою реальность только благодаря тому присутствию Бога (единственной настоящей, а не поверхностной реальности!). Они реальны и могут познаваться как реальные только посредством такого рода созерцания, а не посредством чувственного созерцания с абстрагированием. Все же он говорит, что те существа на этой стадии проникают в наш ум через телесные чувства. Это один из законных видов знания, который Бонавентура не хочет игнорировать (будучи в этом учеником Аристотеля), и так он повторяет:

Следует заметить, что этот мир, называемый макрокосмом, становится достоянием нашей души, микрокосма, через порталы пяти чувств, пока чувственные объекты схватываются интеллектом, доставляют удовольствие, и о них формируется суждение (2).

3) Я бы заметил, что этот вид знания тяжко зависит от присоединенности ума к чувствам и теряет свою вторичную реальность как только ум отсоединяется от чувств, как в случае Святых, медитирующих в изоляции долгое время. Последние иногда являют свое знание о физическом мире, и не расплывчатое и неопределенное, но острое и точное. Далее я привожу свидетельство очевидца одного из подобных случаев:

Однажды крестьянин из деревни, расположенной неподалеку, подошел к нам, когда мы посещали Святого Серафима в его скиту в нескольких километрах от Саровского монастыря. Мужик спросил: “Кто здесь божий человек?» Мы показали на старца, работавшего в огороде. Мужик бросился к Святому и повалился ему в ноги: “Спаси. Мою лошадь украли. Теперь вся моя семья умрет с голоду.” Святой поднял мужика, обнял его, прижавшись своим лбом к его лбу, и сказал: “Пойди в такую-то деревню. Войди во второй двор слева. Там ты найдешь свою лошадь, привязанную к забору за домом. Не говоря ни с кем, отвяжи ее и уведи домой. ” Мужик поспешно удалился. На другой день, когда мы все еще были у Святого, он вернулся и благодарил старца от всего сердца: “Ты спас наc всех!”. Серафим ответил: “Иди и благодари Господа, который спас тебя, а не ничтожного Серафима”. Мужик вернулся к своей семье, кланяясь до земли. (Приведено по памяти).

4) Заметив о существовании Интеллектуалий (ангелов) и того что они получают силу от Первого Принципа (Бога), которую они в свою очередь распрелделяют в работе администрирования . . . , т.е. в работе, предписанной им Богом (как и в случае тех великих Святых-чудотворцев ), посланных для служения, на благо тех, кто унаследует спасение, Бонавентура продолжает описывать в деталях обычный (эмпирический) вид знания, хотя и неодинаково с эмпириками:

Человек . . . имеет пять чувств, служащих пятью входами, через которые знание всех вещей, существующих в видимом мире, проникает в его ум . . . . Через эти двери . . . также проникают объекты здравого смысла, вроде числа, формы, покоя и движения. А так как все движущееся двигается другим, . . . мы сами ведомы, когда воспринимаем телесное движение, . . . как бы через следствие того знания к знанию причин (3).

В этом нормальном модуле приобретения знания чувственное восприятие соединяется с активным интеллектом, формирующим немедленно идею об объекте в пассивном интеллекте посредством абстрагирования.

5) Знание сверх-чувственного, но реального, дедуцируется в манере философской спекуляции. И снова:

Весь видимый мир входит в человеческую душу через восприятие . . . Все же вещи входят не через их субстанции, но через аналоги, генерируемые в посреднике, и через посредника они попадают в орган и оттуда в воспринимающую способность. Так генерирование вида в посреднике и от посредника в органе и управление восприятием в нем ведет к восприятию всех тех вещей, которые душа воспринимает вовне (4).

Где же в этой доктрине найти место божественному свету? Для Бонавентуры это определенное (необходимое - не могущее быть не тем, чем оно есть) знание даже об эмпирическом составляет основание для вывода о существовании и даже необходимости того света в процессе познания. Профессор Каллен заметил о теории: “Ум есть необходимое, но недостаточное условие для достижения правды.» А я бы добавил, что ум может пребывать в разных модулях, в зависимости от разных степеней его соответственности Божественному Разуму, поэтому только, что описанная часть теории намеренно относится лишь к эмпирическому модулю, а не представляет всю теориию познания вообще, которая намного сложнее.

1) Бонавентура, следуя Аристотелю (в его Метафизике), имея ввиду процесс познавания, продолжает писать о “радости, которую мы испытываем, чувствуя»

(А I,1):

От этого восприятия, если это подходящий объект, испытывается удовольствие. Чувства радуются объекту, воспринятому через абстрагированное умом подобие . . . пропорция соблюдается в подобии, настолько, насколько оно имеет характер идеальной формы вещи (или того, что эта вещь есть), и затем это называется красотой, потому что красота есть ничто иное как подчиненная числу (рациональная) тождественность, или определенное размещение частей, наряду с подходящим цветом. Опять, пропорциональность соблюдается пока это в силе, и тогда это зовется приятным, когда активная сила не превосходит диспропорционально чувства воспринимающего. Потому что чувства страдают от экстремальностей и радуются умеренности . . . . Так через удовольствие, радующие вещи входят в душу посредством своих подобий (умственных форм)…(5)

Откуда приходит красота? Она приходит от Прекрасного, или упорядочивающего аспекта Первого Принципа, отраженного в природе и в человеческой душе. Множество прекрасных вещей, или те мини-отражения, становятся возможными для души, только из-за постоянного участия в Прекрасном, или контуиции Бога и божественно данных знаков, в которых мы можем видеть Бога (11).

2) Объясняя далее суждения как “активность, которая очищением и абстрагированием умственных подобий чувственно воспринятых вещей, побуждает их войти в интеллектуальную способность (активность)” (6), и повторяя что «весь этот мир должен входить в душу человека через двери чувств”, Вонавентура говорит:

“И всеже эти активности суть следы (знаки) в которых мы можем видеть нашего Бога. Так как полученная идея есть подобие порожденное (генерированное) в посреднике (уме), а потом отпечатанное на самом органе; через этот отпечаток она ведет нас к своей цели, т.е. к объекту, которому надлежит быть познанным. Следовательно, этот процесс явно подсказывает, что Вечный Свет Сам порождает Подобие Самому Себе или со-равное, со-сущностное и со-вечное Великолепие; Что Он, который есть образ невидимого Бога и сияние его славы и образ его сущности, Кто пребывает везде своим первичным творчеством , как объект порождающий Свои подобия во вселенском посреднике (Уме), объединен благодатью единства с индивидуальной рациональной природой, как идея объединена с телесным органом, как Основной Источник и Объект (Конечная Цель?) (7).

В этом объяснение обычного знания, обретает его телеологию и трансцендирует само эмпирическое знание, формируя настоящую метафизику.

3) Здесь наконец большой вопрос ПОЧЕМУ? Может найти наконец свой ответ. Конечная (телеологическая) причина этого вида познания объясняется, и это неотделимо от понятия Вечного Света.

Если поэтому все познаваемые вещи должны генерировать подобия самим себе, они явно провозглашают то в себе самих, как в зеркалах может быть видимо вечное генерирование Слова, Образа, и Сына, вечно эманирующего от Бога Отца (7).

Бонавентура подчеркивает эту конечную причину в своей теории познания снова и снова, следуя Аристотлевской логике, но показывая, что философ рано остановился, и никогда в действительности не стал метафизиком. Вот почему ему также нужен и Платон, которого он также пытается поправить, понимая последнего, как провозгласившего невозможность эмпирического знания и вовсе. Есть способ познания посредством абстракции, и способ познания посредством восхождения к архитипам в Божественный ум. Есть также и среднее, где обычное знание выверяется вечным, которое никогда полностью не отсутствует в человеческом уме.

4) Вот, что Бонавентура говорит о суждении, которое говорит в пользу “созерцания вечной истины”:

Потому что суждение должно производится по разуму, который абстрагируется от пространства и времени, и перемены, и следовательно он абстрагируется от измерения, последовательности, и преобразования посредством разума. Который не может меняться или иметь какие-либо пределы во времени или пространстве. Но ничто не является абсолютно неизменным и неограниченным во времени и пространстве, за исключением когда это вечное, а все вечное есть Бог или в Боге . . .

Все вещи высвечиваются в этом свете . . . Поэтому, те законы, по которым мы судим с определенностью и необходимо обо всех чувственных объектах, приходящих к нашему знанию, из-за того что они (законы) непогрешимы и несомненны для интеллекта того, кто воспринимает, понимая, из-за того что они не могут быть вытравлены из памяти того, кто припоминает, из-за того, что они всегда присутствуют, из-за того, что они не допусткают ниспровержения или суждения о них тем, кто судит, т.к. Святой Августин говорит: никто не судит о них но только по ним, эти законы должны быть неизменными и некорумпируемыми, потому что они необходимо . . . вечно в Слове (архитипах) (9).

5) Как я вижу это, теория непротиворечива, широка, имеет много уровней, отвечает на многие вопросы и примиряет разные позиции. Она реалистична и высоко спекулятивна, включает эмпирические соображения, но также и трансцендирует искусственные ограничения последних. Из нее естественно выводится моральная теория, зовущая к определенному типу действий. Эти действия видятся в усилиях самосовершенствования в традиционном христьянском стиле, где высочайшее уважение оказывается Первому Принципу, Слову и Святому Духу. Конечный пункт назначения всех наших усилий познать инвариантно находится там, а наши умы, будучи сотворенными и в этом смысле лишенные субстанции все же имеют основание в Божественном источнике и так участвуют в божественном свете этого источника.

Александр Кудлай. 9 Декабря, 2006 года.

BIBLIOGRAPHY

1. Works of Saint Bonaventure: 1) Itinerarium Mentis in Deum, The Franciscan Institute, 1956; 2) Disputed Questions on the Knowledge of Christ, 1992; 3) Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, 1979; 4) On the Reduction of the Arts to Theology, 1996; 5) On the Eternity of the World, Marquette University Press, 1964

2. Aristotle: The Basic Works, Random House, New York 1941: 1) Phyisica; 2) De Anima; 3) Metaphysica; 4) Ethica Nicomachea

3. Plato: Complete Works, Hackett Publishing Company, 1997: 1) Timaeus.

4. The Holy Bible, the New King James Version, 1990

5. Cullen C. M. , Bonaventure, Oxford University Press 2006.

6. Gilson E., History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Random House< New York, 1954.

7. Великие Святые России, Преподобный Серафим Саровский в воспоминаниях современников, Сретенский монастырь, 2000.

8. A Buddhist Bible, edited by Dwight Goddard, Beacon Press, Boston 1994.