одрійяр дав тлумачення терміна Лукреція, який перевів словом "simulacrum" епікурейський "eicon" або пізнавальний образ. Бодрійяр в систематизації симулякров дотримується класифікації, близької тієї, яку здійснив Епікур. Специфіка тлумачення "симулякра" Бордрійяром полягає в тому, що він намагається пояснити симулякри як процес симуляції, яка трактується ним як "породження гіперреального" "за допомогою моделей реального, які не мають власних джерел і реальності". Під дією симуляції відбувається заміна реального знаками реального, а симулякр стає принципово не співвіднесеним з реальністю. Він співвідноситься тільки з іншими симулякрами. [33, 162]

Щоб стати закінченим, образ проходить ряд послідовних стадій: "він є відбиттям базової реальності; він маскує й спотворює базову реальність; він маскує відсутність базової реальності; він не має ніякого відношення до якоїсь реальності; він є своїм власним чистим симулякром". У результаті виникає особливий світ, який не співвідноситься з реальністю, але сприймається набагато гостріше, ніж сама реальність. Бодрійяр називає цей світ "гіперреальністю". Симуляція змішує реальне з уявлюваним. Бодрійяр першим відзначив, що телебачення й, насамперед, реклама розмивають границю між реальністю й ілюзією, створюючи масовим потоком образи влади й прагнення. Їхня головна функція - не у відбитті реальності, а у впливі на свідомість і поводження споживача. Руйнуючи всякі відповідності з реальністю, симулякр, згідно Бодрійяра, розмиває будь-яку мету людської діяльності, що робить невизначеним розходження між правдою й неправдою, добром і злом, міфом і реальністю.

При цьому симуляція, з погляду Бодрійяра, має силу спокуси або спокушання. Дослідник Бодрійяра Гараджа відзначає, що це "спокушання проходить три історичні фази: ритуальну (церемонія), естетичну (спокушання як стратегія спокусника) і політичну". Згідно Бодрійяра, "спокушання властиве всякому дискурсу". Інтерпретацію концепції симулякра дає й Ж.Делез. Точку зору Делеза ми розглянемо нижче. [15, 44-45]

Головну заслугу пізньоантичних філософів постмодерністи бачать в уявленні про філософію, насамперед, як про мистецтво життя й виправдання життєвого досвіду. Дійсно, у Продіка ми зустрічаємо твердження, що однією з найважливіших завдань практичної філософії є звільнення від страху смерті. В "Аксіосі" Сократ говорить: "...я чув від Продіка, що смерть не має ніякого відношення ані до живих, ані до мертвих... Таким чином, зараз вона до тебе не має відношення, оскільки ти ще живий, та і якщо що перетерпиш, вона теж тебе не торкнеться: адже тоді тебе не буде". Подібні думки ми знаходимо й у Лукреція. Філософ говорить: "Ясно, що нам нічого не може бути страшного в смерті, що неможливо тому, кого немає, виявитися нещасним, для нього однаково, хоч зовсім би на світ не народитися, коли смертне життя віднімається смертю безсмертною". [33, 168]

Ці міркування впливають на відношення Лукреція до релігії. Як головну умову досягнення людиною щастя Лукрецій, слідом за Епікуром, називає звільнення від страху перед релігійними міфами. Філософ був прихильником психологічної теорії походження релігії. Прославляючи Епікура за звільнення людей від релігії й докладно викладаючи епікурейське вчення про походження шанування богів, Лукрецій вказує в якості однієї з головних причин поклоніння небожителям - відсутність знань про істинні причини явищ природи й страх перед ними. Філософ викриває страх перед можливістю нескінченного страждання після смерті. Лукрецій стверджує, що "...якщо б знали напевно люди, що існує кінець їхнім митарствам, вони хоч якийсь дати б відсіч повір'ям могли й погрозам пророків". Філософ доводить, що після смерті людини для неї наступає небуття, тому що разом з тілом умирає й душа. Виступаючи проти віри в загробне існування, Лукрецій, слідом за Епікуром, опирається на тезу про смертність душі. Він вважає, що душа смертна й складається з атомів. Тіло позбавлене здатності почувати, якщо немає душі, так само як душа не може існувати без тіла. Вони нероздільні, Лукрецій говорить про те, що психічні властивості людини невіддільні від тіла, тому що "це душі єство, таким чином, тримається тілом, але й для тіла воно й страж і причина здоров'я, тому що на загальних коріннях вони тримаються чіпко один з одним, і без погибелі їх обопільної не можна їх розірвати".

Постмодерністи приймають установку Епікура на звільнення людей від страху перед релігійними міфами. У своїй книзі "Історія божевілля в класичну епоху" (1961) Фуко висловлює жаль із приводу того, що в епоху Середньовіччя турбота про людську душу, яку брали на себе античні філософи, перейшла в компетенцію християнських священиків і церкви. Філософія перетворилася в відвернений від життя умогляд. Епоха Відродження й успіхи Реформації в Західній Європі розхитали подання про правильність способу життя, запропонованого християнством. Монополію священиків на піклування людських душ, за спостереженням Фуко, порушив прихід наприкінці ХVШ століття лікарів у загальні лікарні, і перетворення їх у притулки для душевнохворих. Турбота про людину і її життя, на думку Фуко, повинна повернутися в компетенцію філософів. У роботі "Логіка змісту" (1969) Делез, наслідуючи Епікура, бачить мету й об'єкт життєвої практики в задоволенні. Але епікурейці, з погляду філософа, перебільшували значення фізичного болю в житті людини. Делез акцентує свою увага на більше грізних, з його погляду, ніж біль, перешкодах, які змушують людину страждати: фантомах, марновірствах, жахах, страху смерті. Ціль філософії, по Делезу, - відрізнити в людині те, що походить від природі, і те, що походить від міфу, викриваючи ті сили, яким потрібні міф і сум'яття душі для ствердження своєї влади. Природа, на думку Делеза, не протистоїть звичаю, якщо мова йде про природні звичаї. Природа не протистоїть конвенції: те, що закон залежить від конвенції, не виключає природного закону, що служить мірою незаконності бажань проти сум'яття духу, яке супроводжує їх. Природа не протистоїть винаходам, тому що винаходи розкривають природу. Природа протистоїть міфу.

Таким чином, постмодерністи засвоївши матеріалістичні й атеїстичні ідеї софістів, Епікура й Лукреція Кара використовують їх в критиці традиційних релігійних уявлень і в побудові власних псевдорелігійних концепцій. Приймаючи установку софістів на плюралізм, вони нерідко критикують традиційні релігійні уявлення с позицій крайнього релятивізму. У дусі софістів постмодерністи заперечують можливість пізнання об'єктивної дійсності, звертаючись до невимовного й того, що не можна уявити. Однак, на відміну від античних мислителів, вони відмовляються від раціоналістичних і сенсуалістичних методів пізнання, які, з їхнього погляду, не дозволяють описати мінливий і переривчастий характер реальності. Постмодерністи стверджують перевагу інтуїції й протиставляють мовні ігри діалектичному мисленню.

II.2 Ідеї вільнодумства у філософії французького Просвітництва як одне із джерел поза конфесійного постмодернізму

Постмодерністи продовжують критику традиційних форм філософії і релігії, розгорнуту мислителями епохи Просвітництва й, насамперед, представниками Франції. Як відомо, у Франції основні риси Просвітництва, розглянутого як культурно-ідеологічний й філософський рух, виразилися з найбільшою чіткістю й радикальністю й придбали найбільш яскраві й послідовні форми. Постмодерністам близькі антидогматизм, антиклерикалізм французьких філософів, їхня установка на вільнодумство й політичний радикалізм. Постмодерністи у своїх роботах практично не посилаються на конкретних діячів Просвітництва , - виключенням є хіба тільки Ж.Ж.Руссо. Це, очевидно, пов'язано з неприйняттям головної установки просвітницьких концепцій на раціоналізм, що припускає віру в необмежені можливості розуму, а також з розчаруванням в ідеї наукового й соціального прогресу. Разом з тим, безсумнівна загальна критична спрямованість творчості просвітники і постмодерністів в відношенні традиційних форм релігії.

Просвітники бачили своє головне завдання в боротьбі з феодальною ідеологією і її головною опорою - католицькою церквою. Більшість просвітників абсолютизували ступінь впливу релігії на суспільство, розглядаючи владу католицької церкви як головну перешкоду на шляху до щастя й благополуччя суспільної людини. Так, П.Гольбах в роботі "Галерея святих" писав: "Релігійна система поневолила королів, закувала народи в окови, засудила розум, скасувала науку, задушила мистецтво й промисловість, зробила моральність сумнівною. А богослови домоглися того, що стали царювати над світом, який вони покрили густим мороком". Просвітники викривали тісний зв'язок між католицькою церквою й деспотичними правителями. К.Гельвецій у трактаті "Про людину" пише: "Яка справа церкві до тиранії дурних королів, аби тільки вона розділяла з ними їхню владу!". [33, 184-186]

Релігія, з погляду просвітників, псує государів, государі, в свою чергу, псують закони, що стають подібно ним самим несправедливими. Несправедливі закони псують сутність всіх суспільних інститутів і установ. "Так релігія й політика об'єднаними зусиллями псують, розбещують, отруюють серце людини, точно так всі соціальні установи ставлять собі метою зробити її низькою і злою", - пише Гольбах П.А. [25, 12-16]

Якщо філософи епохи Просвітництва викривали насамперед владу католицької церкви й підтримку нею деспотичного, антинародного правління монархів, то постмодерністи, продовжуючи критичну місію просвітників, звертаються до аналізу різних форм влади й методів примусу, породжуваних традиційними релігіями й, у першу чергу, християнством.

Ж.Батай, розвиваючи ідеї М.Вебера, розкриває зв'язок між протестантизмом і утвердженням примату виробничої діяльності над іншими сферами життя суспільства. "Протестантизм привів до того, що лише виробнича діяльність сповнена змісту й заслуговує уваги". Мислитель, подібно представникам французької Просвітництва, абсолютизує ступінь впливу релігії на суспільство. Ж.Делез і Ф.Гваттарі в роботі "Капіталізм і шизофренія" (1972-1980) викривають панування загальнообов'язкової, у тому числі й релігійній ідеології як таку, що цілком пригнічує людину. Суспільній, державній, релігійній єдності мислителі протиставляють концепцію мікрогруп. Мікро групи зв'язані між собою мережею соціально-економічних і біокультурних відносин, усередині ж їх може поєднувати будь-яка локальна форма як релігійної, так і поза релігійної ідеології.

В "Трактаті про номадології" Делез і Гваттарі намагаються сформулювати ідею співтовариства, врятованого від влади єдиної ідеології. У якості такого співтовариства філософи розглядають племена кочівників-номадів. Делез і Гваттарі обґрунтовують думку про те, що менш культурні, ніж осіле населення, кочівники змогли створити "машину війни", здатну розтрощити потужні держави, цілі імперії. Філософи намагаються обґрунтувати гіпотезу про особливу властивість племінної, кочової культури: вони наділяють кочівників як би по природі властивою ним "машиною війни", що допомагала їм здобувати перемоги над апаратом держави. "Номади винайшли машину війни проти апарата Держави. Ніколи історія не розуміла номадизм, ніколи книга не розуміла зовнішнє. У ході довгої історії Держава була моделлю й думкою: логос, філософ-король, трансцендентність Ідеї, республіка мудреців, суд розуму, функціонери думки, людина - законодавець і піддана. Держава претендує на те, щоб бути внутрішнім зразком світового порядку й на цій підставі змушувати людину до певного способу життя. У машини війни зовсім інше відношення до зовнішнього: це вже не просто якась інша "модель", це особливий спосіб дії, що змушує саму думку стати кочівником, а книгу - знаряддям для всіх рухливих машин, відростком різоми". [22]

Філософи пишуть слово "Держава" з великої букви, маючи на увазі, очевидно, під цим поняттям якийсь символ влади як такий. Делез і Гваттарі відносять до сил, що поневолюють людину, раціональність, визнання центру й ієрархії в організації дискурса або суспільного життя. Кочівники символізують визвольні сили. З погляду філософів, у людини повинно бути право на самостійний вибір способу життя й образу думок. Делез і Гваттарі містифікують поняття держави й вільного кочового плем'я. Так, будь-яка вільна думка, з їхнього погляду, подібна кочовому плем'ю із властивою йому "машиною війни": "Встановити безпосередній зв'язок думки із зовнішнім, із силами зовнішнього, коротше, зробити з думки машину війни - це те божевільне намагання, точним прийомам якого можна навчитися в Ніцше".[22]

Постмодерністи не приймають деїстичних і атеїстичних концепцій просвітників, стверджуючи, що їхні ідеї не відповідають сучасним уявленням про природу влади й знання. М.Фуко в книзі "Воля до знання" (1976) виявляє сховану й суперечливу природу сучасної влади. Сучасна влада, на думку Фуко, існує нерозривно зі знанням, організувати соціальний простір по принципу "контролю за усім". Влада, з погляду філософа, реалізується повсюдно, в усьому просторі соціуму. Влада являє собою єдність думки й дії. Специфічні практики влади конструюють тіло й свідомість людини.

Згідно Фуко, "необхідно погодитися, що влада й знання безпосередньо пронизують один одного, що немає відносин влади без встановлення відповідного поля знання, немає й знання, що не припускало б і не конструювало б у той же час відносин влади". Традиційні релігійні навчання й культи, на думку філософа, також являють собою специфічну форму влади, що здійснюється як явно, так і незалежно від свідомості людини. Влада, у тому числі й породжувана релігією, з погляду Фуко, сприяє виникненню того, що протистоїть владі. На відміну від просвітників Фуко бачить і позитивний аспект влади, зокрема, породжуваний християнським культом. Цей аспект влади він аналізує в роботах "Нагляд і покарання" (1975), і "Воля до знання" (1976). Влада сприяє появі нових дискурсивних практик, які служать її утвердженню. Наприклад, психоаналіз як форма влади над людьми, з погляду Фуко, виріс із "інституалізації" сповідальних процедур, вироблених християнством. Влада, на думку філософа, створювала "нову реальність", нові об'єкти пізнання й "ритуали" їх збагнення, "нові здатності". Фуко, як і більшість постмодерністів, відмовляється від просвітницького ідеалу розумної волі, нездійсненного, з його точки зору, у сучасному суспільстві, для якого характерна тотальний контроль і підзвітність. Для Фуко бути вільним означає, насамперед, не бути раціональним. Він, як і інші постмодерністи, протиставляє владним структурам діяльність "соціально знедолених" маргіналів: безумців, хворих, злочинців, алкоголіків, наркоманів і мислителів типу де Сада, Нацше, Арто, Батая, Русселя. [12, 10-20]

"Фактично, - пише американський критик В.Лейч, - увагу Фуко завжди привертали слабкі й гноблені соціальні ізгої - безумець, пацієнт, злочинець, - які систематично піддавалися виключенню із суспільства". [12, 15]

Ж.Дерріда, не погоджуючись з пануванням влади-знання, протиставляє властивим мислителям епохи Просвітництва визначеності і обґрунтованості світоглядної позиції принцип "значеннєвої нерозв'язності", відповідно до якого організує свої добутки.

М.Співак у "Вступі" до англійського перекладу "Граматології" Дерріди пише: "якщо в процесі розшифровки тексту традиційним способом нам попадається слово, що таїть нерозв'язне протиріччя й у силу цього іноді воно змушує думку працювати то в одному напрямку, то в іншому, і тим самим веде від єдиного змісту, то нам варто вхопитися за це слово. Якщо метафора, здається, придушує своє значення, то ми вхопимося за цю метафору. Ми будемо стежити за її пригодами по всьому тексту, поки вона не виявиться як структура приховання, оголивши свою самотрансгресію, свою нерозв'язність". Дерріда в тексті шукає дезорганізуючий принцип, який підриває його логіку, підспудно намагаючись розвінчати й раціонально обґрунтовані ціннісні орієнтири. [34, 111-114]

Раціональній логіці, на підставі якої побудоване трактування релігійних і атеїстичних концепцій просвітниками, Дерріда протиставляє так звану "логіку додатковості". Дерріда аналізує міркування Руссо про споконвічну незіпсованість природи в порівнянні з культурою й про "природну" перевагу першої над другою.

У концепціях постмодерністів помітне характерне для мислителів Просвітництва прагнення до "викриття" і "світла". Однак, це прагнення, на відміну від просвітників, не сполучене у постмодерністів з будь-якою певною світоглядною позицією й звернене скоріше до інтелектуальної еліти, ніж до широких шарів суспільства, що робить його інтенції важко впізнавальними. Дослідник Кузнецов В.Н. із приводу "Логіки змісту" Делеза зауважує, що цю книгу "не можна читати швидко, по "діагоналі", кожна фраза в цьому творі вимагає обмірковування, він дуже щільний (навіть перенасичений) у змістовному відношенні, у ньому немає "води". Делез торкнувся маси філософських проблем, торкнувся безлічі філософських навчань від античності до останніх десятиліть XX століття". Постмодерністи об'являють помилковою будь-як у претензію на остаточну істину, невиправдано релятивізуючи пізнавальну діяльність.

У постмодерністській критиці традиційних форм релігії проявляється функція вселяння й залякування. Так, Дерріда пророкує швидке настання Апокаліпсиса. З іншого боку, відмова від остаточної істини й визнання рівноправних, конкуруючих між собою концепцій, у тому числі й релігійних, робить даремною будь-яку критику.

Ми бачимо, що постмодерністи слідом за просвітниками відмовляються від традиційних релігійних подань і культів, які претендують на остаточну, обов'язкову для всіх істинність, вбачаючи в них джерело влади, що породжує ненависть і насильство. Вони не приймають релігійних і атеїстичних концепцій, побудованих на раціональних підставах, продовжуючи критику раціональної логіки. У своїх псевдорелігійних концепціях постмодерністи звертаються до "логіки додатковості", зачатки якої вони виявляють у Руссо.

Розділ Ш. Проблеми релігії й теології у творчості постмодерністів

III.1Трактування Абсолюту і його пізнання

У концепціях майже всіх мислителів постмодерністського напрямку як релігійної, так і позарелігійної орієнтації виявляється звернення до проблеми Абсолюту, розглянутого як підставу існуючого світу. Постмодерністи стверджують невимовність Абсолюту, трактуючи його по-різному. Звертання до невимовного й неуявного, ймовірно, пов'язане з небажанням постмодерністських мислителів приймати сучасне посткапіталістичне суспільство, у якому панує насильство, а цінність визначається, насамперед, грошовим виміром, у якості справжньої реальності. Відповідальність за соціальні пороки вони покладають на західноєвропейську культурну традицію, що є, з їх точки зору, насамперед, раціоналістичною. Тому в концепціях постмодерністів віддається перевага художнім, містичним і інтуїтивним формам пізнання. Постмодерністи релігійної орієнтації - Д.Р.Гриффін і Х.Смит розглядають невимовну божественну реальність як причину й джерело змісту всього існуючого. При цьому, наслідуючи пантеїстичну традицію, вони думають, що божественна реальність не існує сама по собі, а втілюється в кінцевих речах і їхніх взаємодіях. "Це Абсолют або метафізична досконалість, тому що він-то й втілюється в кожній існуючій й певній речі". [32, 189-192]

Гриффін називає абсолютну реальність "досвідом, що творить," ("creative experience"). Споконвічно "досвід, що творить", на думку філософа, втілений у Господі й без Бога не існує. У свою чергу, і Бог немислимий без "досвіду, що творить". Гриффін розглядає ці прояви єдиної сутності як рівною мірою споконвічні й досконалі. Але поняття Бога, згідно Гриффіна, має деяку специфіку. Він розглядає Бога в якості аксіологічної досконалості. Бог споконвічно передбачає моральні, естетичні, логічні й математичні цінності, визначаючи втілення "досвіду, що творить" у кінцевому існуванні. Відповідно до антитоталітаристською спрямованістю постмодерністської філософії Гриффін намагається обмежити владу, якою наділяється Бог у християнській теології. З його погляду, творцем цілісного Всесвіту є єдина сутність, представлена Богом і "досвідом, що творить", кожний з яких має власні функції. Світ є продуктом діяльності " досвіду, що творить", у той час як духовні цінності творить Бог. [32. 190]

Бога, на відміну від "досвіду, що творить", Гриффін наділяє властивостями індивідуальності. Бог є єдиною індивідуальністю, існування якої необхідно й вічно. Він володіє "досконалою симпатією, досконалим знанням, досконалою силою, необхідним існуванням й незмінністю". Гриффін виступає з позицій пантеїзму, трактуючи Бога як іманентне світу й людини початок. Однак в пантеїстичну позицію не вписується теїстичне наділення Бога рисами індивідуальності.

Діючою причиною подій, що відбуваються в реальності, Гриффін вважає споконвічно властиву "досвіду, що творить" творчу енергію. Ця енергія актуалізує те, що існує потенційно. Процес актуалізації і є, з погляду мислителя, подія досвіду.

Наслідуючи постмодерністську реконструкцію традиційної метафізики, Гриффін намагається здійснити заміну сутностей на події, що не володіють незмінними сутностями, але при цьому залишає непорушними абсолютні цінності, забезпечені, відповідно до філософа, божественною досконалістю.

У дусі містико-пантеїстичної традиції Гриффін називає Бога "душею Вселеної", а світ кінцевих речей її "тілом". "Досвід, що творить", Бог, світ кінцевих речей становлять, відповідно до мислителя, єдине Ціле й є рівною мірою споконвічними. Відповідно до містико-пантеїстичної онтології вирішується й проблема пізнання Абсолюту. Гриффін вважає, що пізнання Абсолюту може здійснюватися лише за допомогою інтуїції: "Ми можемо мати інтуїтивне знання про "досвід, що творить", тому що ми є його втіленням. Філософ думає, що зрозуміти Абсолют можна тільки за аналогією з нашим досвідом існування.

Бог - аксіологічна межа й джерело відчуття нами важливості Правди, Краси, Добра. "Це непочуттєве долінгвістине сприйняття забезпечує основу, загальну для істин, які відомі всім людям, скрізь і за всіх часів". Гриффін вважає, що теологічні версії, близькі його концепції, забезпечують підставу для нового альянсу між наукою й теологією. "Постмодерністська наука буде підтримувати постмодерністську теологію. Постмодерністська наука не буде матеріалістичною або дуалістичною: вона не буде редукувати сутності більше складні до менш складних, а буде враховувати кінцеві причини, волю кінцевої суті. Вона не буде наполягати на одному методі вивчення речей". [28, 3-9]

Теологічною версією, близькою власній концепції, Гриффін вважає погляди Х.Сміта. Сміт також визнає подібність своїх теологічних уявлень із концепцією Гриффіна, але із застереженням, що між ними є й важливі розходження. Філософ стверджує існування абсолютної реальності, що не має будь-яких певних якостей. На відміну від Гриффіна, Сміт думає, що Бог не є індивідуальністю. "Досконалість Бога не допускає якихось обмежень його сутності. Бог абсолютно один - абсолютно цілісний і єдиний". Він виступає з більш послідовної, ніж Гриффін, пантеїстичної позиції, позбавляючи Бога індивідуальних якостей. Події, що відбуваються у світі, несуть у собі, згідно Сміта, відблиск передустановленного божественного змісту. Називаючи себе постмодерністськими мислителями, Гриффін і Сміт, разом з тим, у ряді істотних моментів відходять від загальних установок постмодерністської філософії.

Ядром світогляду Сміта є так звана "споконвічна традиція", що існувала в будь-який час і в будь-якій точці людської історії. Це "погляд, що повністю співвідноситься із природою людини й остаточно затвердився в культурі". Сміт не дає певного критерію розпізнавання істини, думаючи, що його не існує, тому що в інакше, будь-який такий критерій подібний Прокрусту, що вкладає на своє ложе, тобто є упередженим. Звернення до "споконвічної традиції", на думку Сміта, звичайне для "донаучної" людини й підтримується "людською єдністю". У трактуванні богопізнання Сміт, подібно Гриффіну, заперечує вираженість божественної реальності поза її конкретними втіленнями в подіях, що відбуваються у світі. З погляду Сміта, ми маємо спрямований, безпосередній досвід божественної реальності. Наслідуючи містико-пантеїстичну традицію, філософ віддає перевагу інтуїтивним і містичним способам пізнання, відмовляючись від раціоналізму і сцієнтизму філософії модерну.

Неможливість раціонального пізнання й невимовність Абсолюту затверджують і представники поза конфесійної позиції постмодерністської філософії. На думку Ж.Дерріди пізнання невимовного існування можливо тільки через особливий рід творчості, що включає в себе містичні елементи, і називається філософом "деконструкцією". За допомогою деконструкції, на думку Дерріди, можна звільнитися від традиційних форм релігії й атеїзму, заснованих на раціоналістичній традиції.

Дерріда наділяє деконструкцію магічною силою й визначає її подібно тому, як у негативній теології трактується Бог - через перерахування того, чим вона не є. Деконструкція не є аналіз, тому що "демонтаж структури не є регресія до простого елемента - якомусь нерозкладному джерелу". Деконструкція не є критика, тому що критика сама є темою або об'єктом деконструкції. Деконструкція не є методом, особливо, коли акцентуються його технічні й процедурні сторони. Деконструкція не є акт або операція, тому що вони припускають участь суб'єкта. Дерріда ігнорує суб'єкта творчої діяльності, трактуючи деконструкцію як анонімну, спонтанну, мимовільну "подію", яка передує наділенню понять змістом і не потребує ані мислення, ані свідомості, ані організації з боку суб'єкта. Деконструкция, з одного боку, є нічим, а з іншого, містить у собі й критику, і аналіз, і метод. Дерріда розуміє деконструкцію як процес, не обмежений ані лінгвістичними, ані граматичними, ані семантичними вимірами. Деконструкція повертає нас до джерел буття, тому що, на думку мислителя, допомагає зрозуміти, як воно влаштовано. Деконструкція, на думку філософа, приносить людині задоволення й естетичну насолоду. Дерріда бачить у пануванні традиційних понять одне з головних джерел духовної кризи сучасного цивілізованого суспільства. Дерріда продовжує критику західноєвропейської метафізики, у руслі якої побудована й християнська теологія, але у відмінність, скажемо, від Хайдеггера, не прагне до прояснення "фундаментального досвіду буття", відмовляючись від поняття "буття" і інших традиційних метафізичних понять через неможливість їх адекватної змістовної експлікації. Дерріда відмовляється від поняття християнського Бога, розглядаючи його трактування в теології в якості "трансцендентального означуваного" і джерела змістів усього існуючого як прояв "логоцентризму".

Християнському віровченню Дерріда протиставляє Письмо, під яким розуміє різні види зорових накреслень, не обов'язково лінгвістичних, що встановлює певні форми артикуляції або розрізнення. Письмо, з погляду філософа, протистоїть "наявності", під яким Дерріда має на увазі область даного й безсумнівного. Письмо виявляє гетерогенну й динамічну природу Абсолюту, що одержала первісне втілення в культурному досвіді, що передує мові, яку мислитель називає "Архіописьмом". Письмо Дерріда наділяє якостями, протилежними характеристикам, якими наділяється християнський Бог: "...далеке від усього піднесеного й усякого багатства, є зовсім незначним, "знедоленим" або "блудним сином", "сиротою"". Письмо Дерріда називає "батьковбивцею", вбачаючи в ньому прояв агресивності, "кровожерливості". Воно руйнує саме себе, приймаючи форму "обрізання", "кастрації", "четвертування". Письмо пориває з усіма традиційними поняттями, принципами, нормами, правилами. [26, 27-34]

Ж.Бодрійяр не приймає трактувань Бога й богопізнання традиційними религиями, як і філософських концепцій, що заперечують божественну реальність, до яких він, у першу чергу, відносить різні варіанти психоаналізу і його критичного переосмислення. У якості якогось Абсолюту Бодрійяр вважає невимовну реальність, у якій панує "спокуса".

"Філософію спокуси" Бодрійяр викладає в своїй книзі "Спокуса", що вийшла у Франції в 1979 році. "Спокуса" не вписується, відповідно до філософа, у жодну з філософських концепцій. "Для всіх ортодоксій спокуса продовжує бути пагубним хитруванням, чорною магією спокушання й псування всіх істин, закляттям і екзальтацією знаків в підступному їхньому вживанні". [14, 114-117]

У сучасному суспільстві сила спокуси проявляється в царстві видимості. Філософ думає, що маніпулювання видимостями має більшу силу, ніж пізнання законів природи. Він наділяє спокусу рисами подібності з любовною звабою, протестуючи проти взаємозмушуючих відносин, властивих сучасній цивілізації. Спокуса, з точки зору Бодрійяра, руйнує всякий зміст і будь-яку доцільність.

Спокуса втягує в гру, що вподібнюється Бодрійяром особливому символічному ритуалу. Гра, на думку філософа, серйозніше життя, - це ясно видно з того парадоксального факту, що саме життя може зробитися в ній ставкою. Філософ, у дусі традицій французького Просвітництва, викриває лицемірство католицької церкви, що наклала, на його думку, проклін на спокусу, але з успіхом користується прийомами зваби. Насправді ж, "тато, великий інквізитор, великі єзуїти й теологи - всі вони знали, що Бога не існує, у цьому їхній секрет і їхня сила". Бодрійяр, як видно, зазнав впливу від концепцій культури, що одержали широке поширення в значній мірі завдяки роботі Йох.Хейзінгі "Homo Ludens" (1938), визнаної класичною в сучасній культурології.

Інтерес Бодрійяра до ігрового аспекту культури ймовірно зв'язаний із прагненням виявити дорефлексивні й долінгвістичні підстави людського існування. Сила, на якій тримається, з погляду Бодрійяра, інститут церкви являє собою гру видимостей, які приховубть відсутність істини. Прагненням до перекручування істини Бодрійяр пояснює рух іконоборців і шанувальників ікон. "Вабливою ілюзією іконоборців було відкинути видимості, щоб дати істині Бога розкритися в усій красі ілюзій, тому що ніякої істини Бога немає, і в глибині душі вони, напевно знали це, так що невдача їх була підготовлена тією же інтуїцією, якою керувалися й шанувальники ікон: жити можна тільки ідеєю перекрученої істини. Це єдиний спосіб жити істиною. Інакше не винести (тому , що істини не існує)". [14, 116-117]

На противагу існуючим в сучасному суспільстві релігійним і світським ритуалам Бодрійяр пропонує звернутися до особливої ритуальної форми, що, з його погляду, є надбанням аристократичної культури, - гри спокуси. Бодрійяр протестує проти тотального викриття дійсності наукою й філософією, що позбавляє її таємниці й зачарування. Місце гри видимостей у сучасному суспільстві займає убога, виставлена на показ гіперреальність. Тіло перетворилося в зчитувальний і відтворений генетичний код, що обіцяє повний контроль над відтворенням людини. Розгадана "істина статі", що привело до руху феміністок і сексуальних меншостей. Ми бачимо, що відповідно до популярного в епоху Просвітництва теорією обману Бодрійяр вважає поняття християнського Бога вигадкою, яка використовується церквою для здійснення свого панування й маніпуляції свідомістю віруючих. Він стверджує існування якогось Абсолюту як невимовної першооснови світу, що має силу спокуси й сутність якої відкривається в ігровій діяльності. В противагу релігійним ритуалам Бодрійяр пропонує особливу форму культури, в основі якої лежить азартна гра, що робить життя більше інтенсивним й насиченим. [15, 44-45]

Трактування Бога традиційними релігіями не приймає й М.Фуко, проголошуючи існування Абсолюту як першооснови світу. C точки зору Фуко, трактування Бога повинне будуватися на підставі "епістеми", під якою мислитель, у відповідності зі структуралістськими уявленнями, розуміє структуру, що визначає умови сприйняття й осмислення світу. Історія культури, на думку Фуко, розпадається на окремі періоди, в основі кожного з яких лежить певна "епістема". Фуко вважає, що співвідношення "слів" і "речей" є впорядковуючим принципом всередині кожної епістеми. Мислитель виділяє у європейській культурі Нового часу три "епістеми": Ренесансну (ХVIст.), класичну ( ХVII-ХVIII ст..) і сучасну (починається на рубежі ХVIII-ХIХ ст..). [13, 116-127]

У часи Ренесансу Бог, з погляду Фуко, трактується як якась блага сутність, іманентна світу, чия прихильність розглядається як умова подібності або навіть тотожності "слів" і "речей". Пізнання розуміється як занурення в божественну сутність за допомогою пошуку невичерпних подоб, "знання здійснюється завдяки "зазору" між подобами, які утворюють обертання, і подобами, що утворюють мову".

У класичну епоху "слова" і "речі", на думку Фуко, втрачають безпосередню подібність і співвідносяться через мислення. Знак починає щось означати тільки усередині пізнання й через нього. "І якщо бог ще застосовує знаки, щоб говорити з нами за посередництвом природи, то він користується при цьому нашим пізнанням і зв'язками, які встановлюються між враженнями, щоб затвердити в нашому розумі відношення знання". Тим самим виявляється залежність християнських релігійних уявлень від мови, що сильно похитнуло віру в їхню абсолютність.

У сучасну епоху співвідношення "слів" і "речей" опосередковується, з точки зору Фуко, мовою, життям, працею, що перешкоджає збагненню Абсолюту. Мислитель заперечує християнське трактування Бога, тому що воно, на його думку, припускає розгляд Абсолюту не стільки по ту сторону нашого знання, скільки по цю сторону наших фраз. "Нерозлучність західної людини з Богом" мислитель пояснює обумовленістю уявлень про Бога мовою, що диктує свої закони. Насправді, на думку Фуко, ми не можемо стверджувати існування або неіснування Бога, тому що людина не в змозі вийти за рамки наявного досвіду: "...людський досвід цілком створений і обмежений речами, визначити його (досвід.) першооснову неможливо". [13, 120-121]

Істина шукається людиною за посередництвом її слів, організму й створених нею предметів. Фуко передвіщає появу нової думки й бачить своє завдання в тому, "щоб улаштувати людині надійний притулок на тій землі, де більше немає богів". Оскільки саме людина вбила християнського Бога, розкривши його мовну природу, він повною мірою повинен нести відповідальність за своє кінцеве буття, усвідомлюючи минущий характер власної форми.

Отже, постмодерністи стверджують незбагненність Абсолюту через невимовність його атрибутів, відмовляючись від уявлень про Бога й богопізнання, вироблених у традиційній західноєвропейській теології, і не приймаючи атеїстичних концепцій. Трактування Абсолюту і його пізнання представниками релігійної орієнтації - Гриффіном Д.Р. і Смітом Х. не є послідовним. Ці мислителі намагаються сполучити теїстичні і пантеїстичні концепції, уповають одночасно на містичний досвід і на досягнення сучасної науки. Проголошуючи Абсолют невимовним, вони наділяють його не тільки абстрактними характеристиками, але й індивідуальними якостями. У їхніх концепціях проглядається різке неприйняття матеріалістичних і атеїстичних ідей.

Представники поза конфесійного напрямку позбавляють уявлення про Абсолют будь-яких певних якостей, розглядаючи його як невимовну й незбагненну реальність, що смутно проявляється в продуктах людської творчості. Ці мислителі намагаються перебороти протилежність матеріалізму й ідеалізму, теології й атеїзму, виступаючи проти раціоналістичних принципів пізнання дійсності й намагаючись виявити дорефлексивні й долінгвістичні основи існування. Їх концепції нерідко невизначені, багатозначні, непослідовні, еклектичні. Вони звертаються до пошуків особливих форм релігійності, некодифікованих ніякими конфесіями, при цьому не зневажаючи досвідом критики християнських уявлень, виробленим попередніми атеїстичними й матеріалістичними концепціями. Раціональному пізнанню ці мислителі протиставляють ігрову діяльність, художній досвід і містичну інтуїцію.

III.2 Проблеми релігії у творчості Ж.Батая

Дослідження релігії Батаєм представлено в таких його роботах, як "Теорія релігії" (1948) і "Сума атеології" (1972). При розгляді релігії мислитель, як і інші представники постмодерністської філософії, заперечує традиційні релігійні вчення й культи й атеїстичні концепції, вбачаючи в них, у першу чергу, форми примусу, що придушують "суверенність" людини. Батай не прагне дати закінчене тлумачення релігії, демонструючи свою думку у всієй її мобільності й парадоксальності. У концепції Батая сполучаються різні підходи до осмислення релігії, які можна звести до двох основних - психологічного й соціологічного. Він намагається доповнити марксистське трактування релігії соціологічними ідеями М.Мосса й Е.Дюркгейма, а також психоаналізом З.Фрейда, досліджуючи ірраціональні факти соціального життя. Батай у значній мірі опирається на антропологічне трактування релігії Фейєрбахом і в той же час вводить у свою концепцію далекі німецькому мислителеві елементи містики.

Значеннєвим ядром світоглядної позиції Батая є поняття "інтимного". Відчуття "інтимного", на думку мислителя, було властиво людині, коли вона ще не вийшла із тваринного стану й не мала виразної свідомості. Живучи в єднанні із природою, людина, згідно Батая, не знала насильства й підпорядкування, споживала те, що щедро давала природа, відчувала кожну прожиту мить, не мала потребу в знаряддях праці, абстрактних поняттях, а також і в релігійних віруваннях і культах. Мислитель ідеалізує тваринний стан, що навряд чи задовольняв древню людину, оскільки вона його переборола. Він ігнорує блага, які несла людству цивілізація, життя без яких було б суворим й нетривалим.

Батай зводить сутність будь-якої релігії до прагнення знайти відчуття "інтимного", що втрачається людиною в міру розвитку суспільства. "Інтимне", на думку Батая, не піддається чіткому визначенню. Проте, мислитель вказує на деякі риси, властиві "інтимному". "Властиво інтимним можна вважати те, що у своїх проявах не відзначено печаткою індивідуальності: те, як нечутно струменіє вода в ріці, як прагнуть в нескінченну височінь неозорі у своїй прозорості небеса". Розчинення особистості в безособовому, згідно Батая, веде не до синтезу, що примиряє протилежності, а до їх "змикання", тому що "загальне по-справжньому виявляється лише через сукупність особливостей". "Сукупність особливостей" Батай відмовляється зводити до протилежностей або тотожності, не приймаючи гегелівського діалектичного заперечення. Це положення мислителя одержало подальшу розробку в постмодерністському розумінні розходжень і їх взаємин. Батай відкидає найважливіший принцип гегелівської філософії, стверджуючи тотожність буття й мислення, і в дусі постмодерністської філософії обґрунтовує думку про неможливість раціонального пізнання "інтимного". "Інтимне", на думку мислителя, виявляє себе в поетичній творчості. Поезія, згідно Батая, "не описує нічого, що не зісковзнуло б в область непізнаваного". У фантастичному світі поезії Батай знаходить порятунок від розважливого й усередненого суспільства споживання і від релігії, що пристосовується до його насущних потреб. Батай виступає проти претензій суб'єкта на засноване на раціональному знанні панування над навколишнім світом і на повний контроль своїх дій і вчинків, при цьому абсолютизуючи залежність людини від впливу соціальних сил. [17, 74]

Розчинення особистості в безособовому, на думку Батая, породжує екстатичний стан, який мислитель протиставляє смерті або атараксії, що є станом, подібним смерті. Екстатичний стан він розглядає як шлях повернення з "світу речей", під яким Батай має на увазі соціальну реальність із її утилітарними проектами й цілями, у лоно "інтимного". "Людина являє собою істоту, що втратила, і навіть відкинула те, що вона неусвідомлено собою персоніфікує - те, що не піддається чіткому визначенню інтимне". Сутність людини не зводиться, на думку мислителя, ані до властивостей людського роду, як думав Л.Фейєрбах, ані до сукупності суспільних відносин, як уважав К.Маркс, ані до несвідомого, як затверджував З.Фрейд. Сутність людини, на його думку, не піддається чіткому визначенню й містить у собі всі прояви буття. Розчарування Батая в можливості пізнання людської сутності обумовлено, на нашу думку, глибоким вторгненням у неї розуму на сучасному етапі розвитку знання. Спробою вирватися з утилітарного "світу речей" і знайти "інтимне" Батай пояснює й зміст релігійних обрядів і уявлень. За допомогою жертвопринесення "людина переборює стан внутрішнього розриву, у якому виявляється в силу свого залежного становища в трудовому процесі". Батай виявляє переважно соціальні детермінанти релігії, недооцінюючи залежність людини від сил природи особливо на ранніх етапах існування людського суспільства, що докладно досліджував Фейєрбах. У жертвопринесенні людина заперечує реальність жертви як об'єкта, що, на думку Батая, допомагає виконати покладену на цей ритуал функцію руйнування жертви як речі.

У якості однієї з головних причин збереження релігійних обрядів Батай, слідом за Фейєрбахом, проголошує потреби людини. "Обрядовість як така зберігається в силу того, що вона персоніфікує собою потреби світського світу". Іншу причину відповідно до установки на заперечення пізнаванності об'єктивної дійсності, Батай вбачає "у нездатності людської свідомості перейнятися його (ритуалу) істинним значенням". [17, 74-75]

Батай критикує точку зору (не називаючи при цьому ніяких імен), відповідно до якої жертовне вмертвіння тварини вирішує протиріччя між життям і смертю. Людина, на думку мислителя, може відчути інтимну сутність життя тільки в момент її втрати. Після смерті людини суспільство втрачає не стільки свого члена, скільки істинний зміст свого існування. "Смерть відкриває нам очі на повноту життя й засуджує на небуття реальну світобудову". Жертвопринесення подібно смерті в тому, що відновлює втрачену цінність шляхом зречення від цієї цінності.

У міркуваннях про смерть Батай буквально відтворює думки Фейєрбаха, однак не приймає його матеріалістичних ідей. Батай, на відміну від Фейєрбаха, зв'язує страх смерті із приналежністю людини до "світу речей". Страх смерті, згідно Батая, починає переслідувати індивіда, коли уклад його життя перетворюється в суцільний проект, що характерно для суспільного існування людини або, по термінології Батая, для існування в "світі речей". Мислитель невиправдано гипертрофує роль релігії в суспільстві, а в самій релігії - значення жертвоприношення. Обґрунтовуючи соціальну природу релігії, мислитель показує, як міняється зміст жертвоприношення залежно від зміни суспільного укладу. В архаїчному суспільстві виробництво, на думку мислителя, підлягало потребам непродуктивного руйнування. Жертвопринесення супроводжується марнотратством, сексуальними оргіями, убивством людей. В архаїчному суспільстві світобудова речей, необхідних для людей, що організується у виробництво, продуктів, сприймалася ними в якості того, що здатне покласти кінець ритуальному насильству. Для імперії, що втрачає характер тісного людського співтовариства, недостатньо моралі, яку запозичила, на думку Батая, у релігії частина проголошених нею законів. Правда, Батай не розкриває їхній зміст. Для забезпечення життєдіяльності імперії необхідне право, що прибігає на відміну від моралі до насильницьких способів впливу. За відмовою від застосування людських жертв пішло приношення в жертву божества, яке проповідується в християнстві. Приношення в жертву божества, з погляду Батая, з'явилося марною спробою вирватися зі "світу речей" за допомогою піднесення Бога. Капіталістичне суспільство затверджує примат виробничої діяльності над іншими сферами життя суспільства, що, на думку Батая, остаточно позбавляє обряд жертвоприношення, як і інші елементи релігії, змісту. Батай абсолютизує залежність змісту релігійних ритуалів від соціально-психологічних факторів, ігноруючи гносеологічні детермінанти релігії.

Формування понятійного мислення, у тому числі релігійних понять і уявлень, Батай зв'язує з перетворювальною діяльністю людини, опираючись на ідею Маркса про обумовленість свідомості людини цією діяльністю. Формування понятійного мислення, на думку Батая, сприяло становленню суспільної людини й втраті іманентного стану, властивого тварині. Не маючи виразної свідомості, тварина, на думку Батая, нічого не сприймає в тимчасовій довжині, і тому споживається іншою твариною так, начебто її не було у світі.

Здатність виготовити знаряддя праці за своїм розсудом в відповідності із наміченими результатами свідчить, на думку Батая, про встановлення порядку "світу речей", який мислитель розглядає в якості антипода світу тварин. В "світі речей" свідомість знаходить виразність, дійсність сприймається в часі, виникає відношення супідрядності. "Світ речей" накладає відбиток на того, хто його створив. Знаряддя праці перетворює як природу, так і людину. Вслід за Фейєрбахом Батай стверджує, що "якщо людина й скоряє світ, то лише в тому ступені, у якому вона випустить із уваги, що цей світ і є вона сама: вона відкидає цей світ, але виходить, що відкидає самого себе". Але на відміну від Фейєрбаха Батай зводить буття не тільки до його матеріальних проявів. Релігійні уявлення, на думку мислителя, формувалися в відповідності з потребами, обумовленими способом життя людей в "світі речей". Поява уявлень про "Вищу Істоту", згідно Батая, продиктовано потребою визначити якусь цінність, що перевершувала б інші цінності. Але подібне прагнення до звеличення, на думку мислителя, навпроти, привело до приниження "Вищої Істоти", оскільки воно було уособлено. "Уособлення "Вищої Істоти" об'єктивно приводить до того, що її положення у світобудові виявляється в ряді інших уособлених сутностей однієї з нею природи, які сполучають у собі ознаки як суб'єктів, так і об'єктів". [35, 81]

Уявлення про "Вищу Істоту", на думку Батая, має двоїстий характер. З одного боку, мислитель, слідом за Фейєрбахом, вважає, що людина вподібнює "Вищу Істоту" самому собі, а з іншої сторони, думає, що вона "несе в собі божественні риси знеособленого смутно помітного й іманентного існування". Батай стверджує, що поняття "Вищої Істоти" зводить невимовну й безмежну у своїх проявах божественну реальність до об'єкта, наділеного відмінними рисами й чітко помітними межами. Під впливом зміни суспільного укладу поняття "Вищої Істоти", що виникло в первісних народів, на думку мислителя, трансформувалося в поняття християнського Бога. Розкриваючи зв'язок християнства з первісними віруваннями, Батай критикує ідею християнського Бога. Наділення божественного певними якостями применшує, з точки зору Батая, його природу. Християнські уявлення про "Вищу Істоту", на думку Батая, свідчать не про зрілість світовідчування християн, а про "цілком певне й нічим не заповнене ослаблене сприйняття світу, властиве тваринам", подібні уявлення зародилися ще в первісних народів як перше усвідомлення свого Бога. Батай критикує властиве християнству протиставлення духу й тіла. Це уявлення, на думку мислителя, виникло з невиправданого протиставлення ілюзорного містичного світу, населеного безтілесними парфумами, і світу світського, що складається з речей і тіл.

Дуалістичне світосприймання, на думку Батая, формувалося по мірі взаємопроникнення суспільної моралі й уявлень про божественний світ. Духовний світ, з погляду мислителя поступово став розглядатися як божественний, набуваючи при цьому раціональність і моральне забарвлення. Матеріальному світу почали приписувати поділ на пагубне й доброчесне. Божество в християнстві наділили здатністю впливати на дійсність, що вело до підпорядкування сакрального світу реальному. Християнство, з погляду Батая, за допомогою моралі підкоряє реальну світобудову універсальному порядку розуму.

Опираючись на ідею Фейєрбаха про те, що в християнстві обожнюються духовні сили людини, Батай стверджує, що наділення християнського Бога здатністю діяти раціонально, виходячи з моральних міркувань, відповідає потребам реального світу й веде від світу інтимного. Іманентним для людини стає реальний світ. Людина не знаходить в християнських обрядах втраченого інтимного навіть на час їхнього здійснення. Дуалістичний світогляд, на думку мислителя, не дозволяє людині піднятися над "світом речей", змушуючи розум покоритися верховенству зла, що проривається в сплесках насильства.

У роботі "Внутрішній досвід" (1943), що ввійшла першою частиною в "Суму атеології", Батай критикує християнську мораль порятунку. Мислитель будує заперечливу саму себе теологію - атеологію, виходячи з передумови про вичерпаність традиційних релігій, у яких Батай, слідом за просвітниками, бачить у першу чергу засіб поневолення. Він формулює ряд принципів, на яких базується атеологія. [35, 84]

Перший принцип атеології - це звернення до "внутрішнього досвіду", який припускає відмову від існуючих авторитетів і цінностей, які, на думку філософа, для більшості людей не мають змісту. Батай намагається прорватися до невимовного, у зв'язку із чим у його концепції проявляються риси, властиві версіям негативної теології. Фокін справедливо вподібнює "внутрішній досвід" Батая руху свідомості за межі самого себе, від відомого до невідомого, від внутрішнього до зовнішнього, від життя до смерті. Основою досвіду Батай робить незнання. Мислитель уникає всіх устояних положень і раніше отриманих відповідей. Досвід позбавлений моральних, естетичних, практичних вимірів. Ані Бог, ані пізнання, ані буддійське рятування від страждань не є для Батая переконливими цілями. Екстаз, пережитий у досвіді, на думку Батая, відрізняється від християнської любові. Любов має на увазі володіння, - для неї необхідний об'єкт, який володіє суб'єктом. Саме по собі володіння, на думку мислителя, припускає насильство. Воно підкоряється диктату розуму. Не погоджуючись із насильством, що захлиснуло Європу в ХХ столітті, Батай заходить невиправдано далеко, вбачаючи його прояви навіть у християнській любові. У проголошуваному мислителем досвіді "немає більше ані суб'єкта, ані об'єкта, є зяючий пролом між ними".

Другим принципом атеології Батая є відмова від релігійної ідеї порятунку й всіх супутніх їй надій. Філософ викриває ідею порятунку як вершину будь-якого проекту. Батай гостро критикує протипоставлену ним авторитету й цінності внутрішнього досвіду християнську мораль порятунку.

Третім принципом атеології Батай називає самооспорювання. Мислитель протиставляє свою концепцію догматизму християнства, який стверджує, на думку мислителя, субстанціональність і одиничність кожної особистості. Людське "Я", пише Батай, не зводиться до якоїсь певної й незмінної єдності. Мислитель, слідом за Ніцше, вважає, що християнство відбиває сподівання слабких і принижених людей. Разом з тим, на думку Батая, не що інше, як крайня приниженість, може стати заставою непомірної гордині, почуття вибраності. При цьому Батай, будуючи атеологію, сам підносить свою особистість на пінакль, тобто туди, де суверенно розташовувалася вища мета християнського знання. Мислитель думає, що "внутрішній досвід вимагає, щоб той, хто відчуває його, для початку підніс себе до небес". Але пінакль є тільки вихідною точкою зору Батая. У цьому місці досвіду мислитель уподібнює себе християнському Богові, запитуючи: "Якби Бог був, чи не невдача не бути ним?" Розташувавшись на вершині, філософ не звертається до Бога, шукаючи в нього відповіді на хвилюючі його питання, хоча до цього, здавалося б, все розташовує: "Зі мною, ідіотом, Бог говорить із вуст у вуста!", але відвертає свою думку від традиційних форм релігійного знання. [35, 84-85]

Батай критикує догматичні передумови, які задають досвіду неналежні межі: той, хто знає, не може вийти за обрій знаного. Бог, Абсолют, Основа світу, визнані теологією, згідно Батая, - усього лише категорії розуму. На місці незбагненної невідомості виникає мертвий об'єкт теології, якому невідомість підкоряється, "тому що у вигляді Бога темна невідомість, що розкриває екстаз, поневолює себе завданням мого поневолення". Прагнення до пізнання Бога, навіть позбавленого форми й модусу, є зупинкою на шляху до невідомого.

Ми бачимо, що Батай приймає один з основних постмодерністських принципів, що стверджує неможливість раціонального пізнання об'єктивної дійсності. З властивої постмодернізму антитоталітаристською спрямованістю Батай намагається відчути досвід усього того в людині, що ухиляється від влади знання і Бога, що розуміється мислителем як поняття, що втілює абсолютне знання. У відмові від прагнення до Бога як до ідеалу пізнання Батай знаходить об'єкт атеології. Мислитель переймається переконанням у смерті Бога як об'єкта теології. Смерть Бога уможливлює повернення людини до самої себе, яке, з погляду Батая, здійснюється через переживання смерті, коли думка знаходить можливість стати суверенною, тобто, коли свідомість не має інших об'єктів, крім самого себе.

Атеологія, згідно Батая, веде в "підпілля" людської істоти, призиває вдивитися в те, ким людина є насправді. Замість захвату осяйністю людини божественним світлом атеологія занурює її у хаос і дисгармонію, які властиві реальному життю, руйнуючи стрункість архітектурно-проектуючого мислення, спрямованого до ідеалів гармонії і порядку, яке веде в ілюзорний світ.

Ідеям ідеальної гармонії, вічності, які проповідуються християнством, Батай протиставляє реальну дисгармонію людського існування. Гармонія заперечує реальний кінцевий час людського життя, гармонія вбиває бажання, гармонія нічого не знає про потяг до смерті, про роботу руйнівних сил. Смерть свідчить про ілюзорність віри у встановлення остаточної гармонії.

Таким чином, ми бачимо, що Батай у трактуванні релігії навмисно уникає послідовності, не довіряючи розуму, системам і ієрархіям. З однієї сторони, мислитель у дусі містичних навчань вважає якусь незбагненну й невимовну першооснову буття, - ностальгією за втраченою єдністю людини із цією першоосновою Батай пояснює зміст релігійних уявлень і обрядів. Відповідно до цього трактування, якщо людина намагається побудувати уявлення про Бога, воно неминуче буде відтворювати уявлення про сутність самої людини. У цих міркуваннях Батая проглядається вплив атеїстичних ідей філософів французького Просвітництва й Фейєрбаха. З іншого боку, мислитель веде людину з релігійного сну в реальний світ, за висловом Батая, в "місця блукання й без змісту». Філософ, на противагу східним містичним навчанням і християнському аскетизму, гіпертрофує невгамовне бажання, яке не знає спокою й пересичення, яке тягне людину одночасно до непомірного щастя й страждання. Батай, хоча й не заперечує існування абсолютного початку, маючи на увазі під ним щось невимовне словами й збагненне тільки містичними засобами, затверджує непізнаваність його сутності. Богові, по образному вислову Батая, "...відомо лише його Ніщо, от тому він переконаний атеїст: інакше в цю ж годину він перестав би бути Богом (якби він визнав себе Богом). На місці його моторошної відсутності виявилася б недоумкувата, і одуріла присутність". Батай піднімає страсті в протилежність християнському аскетичному ідеалу, що проголошує помірність і смиренність.

Мислитель покладає надії на виразне осмислення реальної світобудови (хоча, як ми знаємо, заперечує плодотворність розуму в пізнанні світу ), під яким має на увазі, у першу чергу, відмову від традиційних міфологій: "Свідомість, як би вона не відверталася від інтимної світобудови, яка у плані пізнання являє собою не що інше як світ міфології, не могла досягти виразності при осмисленні предметів доти, поки вона перебувала в полоні в міфічних уявлень". Батай хотів би, щоб свідомість вирвалася за межі міфічних уявлень, іншими словами, абстрактних понять теології й метафізики. Труднощі сполучення виразної свідомості з інтимною світобудовою, на думку мислителя, пов'язана з розходженням способів існування в часі. Прояви інтимного порядку швидкоплинні, пізнання - тривалий в часі процес. Незважаючи на заперечення Батаєм розуму, деякі його судження свідчать про приховане визнання мислителем значення раціонального пізнання дійсності.

Батай бачить ненадійність традиційних релігійних поглядів у тому, що вони переживають зміни під впливом світобудови речей, отже, віруючий і не думає про те, щоб впливати на цей порядок. Всі віровчення, замість того, щоб впливати на світ, висувають на противагу йому лише моральні обмеження. Мислитель думає, що світобудова інтимна не в змозі розвінчати світобудову речей. Проте, Батай вірить, що реальний світ, який досяг піку у своєму розвитку, може бути повалений шляхом переродження в напрямку "інтимного".

Таким чином, на відміну від традиційних релігій і атеїстичних вчень Батай пропонує своєрідний світогляд, який має на меті інтенсифікацію людського життя, неможливу в рамках існуючих соціальних і релігійних обмежень. Мислитель не згідний з пануванням над людиною різних форм примусу, які стали у сучасну епоху повсюдними. Хоча судження Батая про релігію є значною мірою відтворенням ідей попередників (в першу чергу, Фейєрбаха й Ніцше), заслуговує на увагу нетрадиційна постановка й рішення релігієзнавчих проблем. Мислитель уникає раціональної, системної, світоглядної, навіть суб'єктивної визначеності, не погоджуючись з будь-яким обмеженням. Думка Батая відбиває хаотичну й розірвану сучасну дійсність. Його стиль мислення в значній мірі засвоїли багато представників сучасної французької думки, вбачаючи в підході мислителя єдиний адекватний спосіб рішення сучасних проблем.

III.3 Проблеми релігії й аналіз християнської метафізики Ж.Делезом

Критичне відношення Делеза до релігії, і, у першу чергу, до християнської метафізики сформувалося, насамперед, під впливом Епікура і його послідовника Лукреція Кара, у творчості яких виявляються зачатки позарелігійної філософії релігії. Із цих мислителів починається, на думку Делеза, "справа справді шляхетного філософського плюралізму". Філософ звертається до творчості вільнодумців епохи Відродження й Нового часу, пише книги про Б.Спінозу, Д.Юма, І.Канта, А.Бергсона, Ф.Ніцше, М.Фуко, аналізує ідеї Л.Фейєрбаха, М.Штирнера, Ж.Батая, П.Клоссовскі, Ж.-П.Сартра й інших мислителів, критично настроєних стосовно традиційних форм мислення й релігійних уявлень. На відношення Делеза до релігії не в останню чергу вплинула серйозна антиклерикальна й атеїстична традиція, яка сформувалась у французькій культурі. Філософ у значній мірі опирається на антихристиянські ідеї Ніцше, що сформувалися під впливом різкої і нещадної критики релігії, здійсненої французькими просвітителями. Делез не присвячує релігії окремих робіт, зачіпаючи її проблеми у своїх історико-філософських і інших дослідженнях.

При дослідженні причин виникнення й існування релігії Делез, слідом за Фейєрбахом, переносить акцент із раціональної сфери на емоційну. Філософ розглядає людину, насамперед, як істоту живучу, що має потреби й бажання, і тільки потім як мислячу. Делез не погоджується із твердженням Фейєрбаха про те, що релігійна віра служить, насамперед, для задоволення найважливіших людських потреб; але, слідом за Юмом, який сумнівався в цілісності індивідуальної свідомості, вважає одним із джерел релігійної віри в богів "капризи й мінливість страстей". Причинами сум'яття душі, які роблять страждання непереборним, філософ називає дві ілюзії: нескінченної здатності до задоволення й прагнення до безсмертя душі. Під дією цих ілюзій людина виявляється беззахисною перед християнською ідеєю нескінченності можливих страждань після смерті. Зв'язок цих ілюзій Делез бачить у тому, що страх перед нескінченним покаранням - та природна ціна, яку доводиться платити за безмежні бажання. Ми проголошуємо щось злом тільки тому, що це щось викликає в нас ідею покарання, яке може наступити в будь-який момент. Тому Лукрецій і Спіноза, згідно Делеза, представляли релігійну людину у двох іпостасях: жадібності й страждань, скнарості й винності. Душа страждає в страху перед умиранням, поки ми живі, і в страху, що ми не вмремо після смерті. Ілюзії й страхи породжують міфи. [18, 295]

Делез показує, як народжуються міфи, відштовхуючись від вчення Епікура. Згідно делезовського трактування вчення Епікура, тіла випромінюють специфічні, невловимі, текучі й тонкі елементи, які утворюють вторинні з'єднання, - симулякри. Звуки, аромати, смакові відчуття й температура пояснюються витіканнями, що відбуваються із глибини тіл. Ці витікання Делез відносить до першого виду симулякрів. Візуальні визначеності, форми й кольори викликаються витіканнями поверхні, які Делез відносить до другого виду симулякрів. Витікання першого й другого виду взаємозалежні: висхідні із глибини проходять через поверхню, а поверхневі оболонки заміщаються колись схованими шарами у міру їхнього відділення від об'єкта. Симулякри поверхні здатні виробляти кольори й форми тільки при світлі, випромінюваному глибиною.

На відміну від Епікура, Делез розуміє витікання й симулякри не як атомні з'єднання, а як якості, що осягаються на деякій дистанції від об'єкта й у самому об'єкті. Таким чином, об'єкт сприймається відносно до стану симулякрів і витікань, до дистанції, яку вони повинні перетнути, до перешкод, з якими вони зіштовхуються, до перекручуванням, яким вони піддаються, або до спалахів, центром яких вони є. Наприкінці довгої подорожі візуальні оболонки втрачають силу впливу на наші органи почуттів, але зберігають наявність буття, пов'язаного з об'єктом. Тільки торкання дозволяє сприймати об'єкт без посередників. Поверхневий елемент пов'язаний із глибиною. Тому те, що осягається, коли ми торкаємося поверхні об'єкта, сприймається як властиве його таємній глибині.

Витікання симулякрів відбувається за час значно менше, ніж мінімум почуттєво сприйманого часу, так що вони є в наявності в найменшому відрізку часу, який може бути почуттєво сприйнятим. Симулякри нами не сприймаються. Ми сприймаємо тільки почуттєві образи, що передають якості і є агрегатом симулякрів у мінімумі часу, який відчувається чуттєво. [18, 295-296]

Третій вид симулякрів Делез називає фантазмами. Вони володіють високим ступенем незалежності стосовно об'єктів, а також надзвичайною рухливістю й мінливістю в образах, які вони нормують (оскільки вони не обновляються постійними підживленнями, випромінюваними об'єктами). Образ заміняє об'єкт. Делез виділяє три основні різновиди фантазмів: теологічі, онероідні і еротичні. Релігійні уявлення філософ пояснює за допомогою розгляду теологічних фантазмів. Вони утворюються зі спонтанно пересічних симулякрів, тому можуть приймати різний вигляд. Крім того вони легко піддаються змінам, чим пояснюється безліч різних уявлень про богів. Але віра в богів, згідно Делеза, має загальну основу - вона "спочиває на симулякрах, які танцюють, жестикулюють і накликають на нас погрозу вічного покарання - іншими словами, представляють нескінченне". У викритті ілюзій Делез бачить збіг спекулятивної й практичної мети філософії. Постійно критикуючи розум, філософ, проте, бачить у ньому засіб захисту від різного роду ілюзій.

Розум, згідно Делеза, може розмежувати те, що виходить від природи, від того, що є плодом міфотворчості0а. У релігії, слідуючи традиції французького Просвітництва, філософ бачить, у першу чергу, форму влади, яка придушує будь-яку активність людини. Так християнство, згідно Делеза, замикає думку в простір "теологічного плану". "Теологічний план" Делез розглядає як конструкцію в розумі уявлюваного Бога, еволюцію в передбачуваних глибинах природи або організацію влади в суспільстві. Цей план може бути структурним, генетичним, або тим і іншим одночасно. У ньому виникають форми й діють суб'єкти. "Теологічний план", згідно Делеза, "завжди буде планом трансценденцій, що завідує й формами, і суб'єктами, і який залишається схованим, божественним, індукованим, виведеним з того, що він дає". "Теологічному плану" Делез протиставляє "план іманентності". "План іманентності" Делез бачить у субстанції Спінозы й за образом Діоніса, створеним Ніцше в "Народженні трагедії" і, який ототожнює світ "волі до влади" - простір, у якому діє вільна й незв'язана енергія, породжена безособовими й доіндивідуальними сингулярностями. [18, 297]

На думку Фокіна С.Л., "план іманентності" - концепт, що позначає нове «поле» можливого філософствування, "виявляє собою одне з найбільше сильних, оригінальних винаходів філософії Ж.Делеза". Через звернення до концептуальних персонажів, введених Ніцше, - божественної індивідуальності Аполлона й людської особистості Сократа - Делез показує неспроможність християнської метафізики й трансцендентальної філософії, які розглядають буття в просторі "теологічного плану". [18, 297]

Філософ продовжує критику християнської метафізики, основи якої були закладені Б.Спінозою. Делез бачить значення філософської спадщини Спінози насамперед у тому, що він першим оцінив природу в її універсальному філософському значенні.

Обґрунтовуючи свою позицію, Делез посилається також і на Епікура, вбачаючи у його навчанні трактування реальності як нескінченної суми гетерогенних елементів і кінцевих з'єднань, що не складаються один з одним, і на Лукреція, який, з погляду Делеза, "надовго вперед заклав імплікації натуралізму; позитивність Природи; Натуралізм як філософію твердження; плюралізм, що замикається із множинним твердженням; сенсуалізм, пов'язаний з радістю розрізнення; і практичну критику усіляких містифікацій".

Делез розвиває ідеї Епікура, Лукреція, Спінози, розглядаючи природу як нескінченну розмаїтість, але, у дусі постмодерністського уявлення про катастрофу Цілого. Людину Делез, слідом за Спінозою, вважає модусом несвідомої суті природи, але на відміну від Спінози, позбавляє її цілісності, розкладаючи на сукупність афектів. Делез мислить людину як результат взаємодії сил і афектів, які складають мінливий модус в "плані іманентності". Філософ думає, що християнська метафізика поміщає думку в замкнутий простір застиглої індивідуальності божественного буття, а трансцендентальна філософія занурює думку в глибини кінцевої синтетичної форми особистості. Представники трансцендентальної філософії, на думку Делеза, успадкували помилку Фейєрбаха, який зробив підміну понять Людина - Бог.

У критиці християнської метафізики Делез опирається на здійснене Фейєрбахом дослідження абстрактних понять, наділених неправомірним статусом метафізичних сутностей, що служать об'єктами поклоніння для філософів. Джерела критики абстрактного мислення й ідеалістичної філософії Делезом можна виявити в кантівській критиці онтологічного доказу існування Бога. Загальновідомий приклад Канта зі 100 талерами. З погляду логіки, у реальних талерах немає нічого більшого, ніж в уявлюваних 100 талерах. При переході від реального до можливого, поняття не змінюється, проте, капітал для його власника переживає помітну зміну. Отже, буття не тотожно пізнаному буттю, а існування не є предикатом речі. Існування попадає в область незбагненного. Одне й теж поняття застосовне як до відсутньої рачі, так і до речі, яка є. Значить потрібно вийти за межі поняття. Делез, слідом за Ніцше, пропонує викрити не тільки владу абстрактних понять, але й мови в цілому. Ще Ф.Бекон помітив, що мова змушує нас мислити відповідно до споконвічно закладеного в словах і вираженнях змісту. Делез повторює висновок Ніцше про те, що Людина, Бог, Світ у тому розумінні, що ми надаємо цим поняттям, не що інше, як конструкти мови. Делез критикує християнське уявлення про Бога як засноване на ідеї про споконвічну цілісність і передзаданості змісту всього існуючого, показуючи, як утвориться зміст, де він виникає і як функціонує. Концепцію змісту філософ будує на підставі методів філософствування, що сформувалися в структуралізмі.

Зміст, згідно Делеза, породжується у творчому акті силами всередині безособового, яке не підкоряється граматичним, логічним, ієрархічним і іншим структурам "трансцендентального поля". Помилку своїх попередників філософ бачить у недооцінці сили несвідомого. Платон, Кант, Гуссерль і інші філософи, на думку Делеза, опиралися у своєму мисленні на теологічні передумови, залишаючись у межах "теологічного плану". Опираючись на навчання Фрейда, Делез зв'язав зміст із грою всіх несвідомих сил. Зміст, мислимий в "плані іманентності", відповідно до філософа, перебуває не на висоті й не в глибині, а належить так званому "поверхневому ефекту".

Ідею ефектів Делез виявляє в стоїків. Стоїки проводили розходження між двома типами речей - тілами зі своїми внутрішніми силами, фізичними якостями, діями, стражданнями, які єдині в стихії первинного вогню, і ефектами, які не є тіла. Вони являють собою логічні й діалектичні атрибути. Делез називає їх подіями, тому що вони існують у часі, на противагу речам, для яких існує тільки сьогодення. Тіла є причинами подій, а серед самих тіл причин і наслідків немає. [18, 297-298]

Стоїки, на думку Делеза, перебороли платонівську традицію. Вищим поняттям у них виступає не Буття, а Щось, що належить і Буттю й Небуттю, існуванню й присущності. Це Щось або безтілесні події-ефекти уникають впливу платонівської Ідеї й вибираються на поверхню. Вони є буттям особливого роду, або, за термінологією Делеза, "понадбуттям", яке не володіє здатністю діяти або відчувати вплив. Скоріше, їх можна розглядати як спосіб буття, що виникає як результат дій тіл. Делез виявляє зв'язок між подіями-ефектами й мовою. Саме події виражаються й можуть бути виражені.

Християнство, на думку філософа, перетворило думку в головну зброю панування над життям, визначаючи не закон відповідно до ідеї Блага, а ідею Блага - в відповідності із установленими християнством законами. Мислитель відзначає, що перегляд установки, відповідно до якої Ідея є чільною над життям інстанцією, почався з Канта. Кант "викриває помилкові претензії розуму, але не піддає сумніву сам ідеал пізнання". Ідеалом пізнання, згідно Делеза, є установлення критеріїв для істинних ідей, які визначають вищі цінності. Відповідно до цієї установки заперечується все, що не відповідає найвищому мірилу Божественного, Істинного, Прекрасного, Благого.

Відношення християнства до життя Делез показує, порівнюючи античне божество Діоніса й Христа. Ніцше побачив подібність Діоніса і Христа в стражданні, але вклав у поняття страсті в того й іншого протилежні змісти. Діоніс персоніфікує страждання, що виправдує й затверджує життя. У Христі страждання обвинувачує життя, свідчить проти неї, робить із життя те, що повинно бути виправданим. Для християнина страждання означає, що життя несправедливе по суті й є розплатою за гріхи.

Ніцше, з погляду Делеза, виявив два аспекти християнського нігілізму: з одного боку, християнство - це машина для виробництва гріха й твердження жахливої рівності в покаранні, з іншого боку - машина по тиражуванню болю, виправдання через біль. "Навіть коли християни оспівують любов і життя, який проклін звучить у цих піснях, яка ненависть за цією любов'ю". Християни люблять життя, як хижа тварина любить ніжного, покаліченого, умираючого ягня. Християнська радість - радість прийняття болю. Тим самим під виглядом жертви Богові біль заганяється всередину. Для Діоніса, навпроти, життя не має потреби в виправданні.

Позиція мислителя відбиває ліворадикальні настрої, які користувались великою популярністю в західному суспільстві в 60-ті роки ХХ століття й, насамперед у Франції, охопленої в цей час рухом соціального протесту. Ми бачимо, що Делез вірить у можливість творення щасливого життя. Як головну умову щасливого життя мислитель називає більше повне звільнення з-під влади різних структур і інститутів - держави, науки, техніки, релігії, мови, суб'єкта. Делез заперечує всі традиційні для західноєвропейської культури форми релігії й атеїзму. Свою позицію у відношенні до релігії філософ називає "спокійним атеїзмом": "...спокійний атеїзм - це філософія, для якої Бог не є проблема, неіснування або навіть смерть Бога не суть проблеми, навпроти - умови, які необхідно вважати наявними з тим, щоб виявити справжні проблеми: іншої скромності не буває". [18, 298-300]

Таким чином, в осмисленні релігії Делез досліджує, насамперед, її психологічні детермінанти, приділяючи пильну увагу прояву в ній несвідомих сил людської психіки. Делез досліджує як народжуються релігійні міфи, вбачаючи в них і в породжувані ними ілюзіях джерело страждань людини. Філософ призиває розрізняти те, що походить від міфу й поневолює людину, від того, що походить від природи й для неї, згідно Делеза, благотворно. Філософ відмовляється від абстрактних понять християнської метафізики, повідомляючи їх конструктами мови, і пропонує прочертити особливе поле філософствування - "план іманентності", у якому, з погляду Делеза, можливе створення концептів, які дозволяють вийти за межі устояних у західно-європейській метафізиці змістів і способів організації мислення, а також вироблених у західно-європейській культурі правил громадського життя. Делез намагається дати оригінальне осмислення релігії, проголошуючи сумнівні постулати тотожності "матеріалізму й ідеалізму", "раціоналізму й сенсуалізму", "плюралізму й монізму" і нерідко звертаючись до ідей натуралістичної й атеїстичної традиції у філософії.

Висновки

У результаті здійсненого дослідження ми прийшли до висновку, що постмодернізм являє собою сукупність соціально-політичних, науково-теоретичних, філософських, художньо-естетичних, теологічних уявлень, які важко звести в один культурний напрямок. Проте, про постмодернізм можна говорити як про своєрідний культурний феномен, який пройшов тривалу фазу формоутворення, починаючи приблизно із часу закінчення другої світової війни й до початку 80-х років ХХ століття, коли постмодернізм придбав статус філософського поняття й одержав широке осмислення.

Аналіз філософських вчень ряду постмодерністів привів нас до висновку, що їхнє відношення до релігії в значній мірі визначається особливостями їхнього світогляду. У якості основного філософсько-світоглядного принципу, прийнятого постмодерністами, можна назвати проголошену уперше Ж.Ф.Ліотаром відмову від загальних положень, організуючих знання, і проголошення плюралізму, який виправдовує співіснування локальних, конкуруючих між собою теорій, побудованих на принципово різних світоглядних підставах.

У дослідженій літературі по постмодерністській філософії в відношенні до релігії можна виділити дві основні течії: релігійну й поза конфесійну. Представники першої виходять із тези про неможливість існування ціннісних установок поза релігійною свідомістю. Вони визнають споконвічний зміст буття, який походить від Абсолюту як причини світу, думаючи при цьому, що він проявляється в мінливій, лінгвістично невимовній формі й осягається містичною інтуїцією. Визнання єдності буття й початковості змісту суперечить проголошуваній цими мислителями установці на плюралізм, що припускає співіснування по-різному орієнтованих світоглядних концепцій.

Розглянуті нами в магістерській роботі представники релігійної течії (Д.Р.Гриффін, Х.Сміт) лише почасти приймають установки постмодерністської філософії, тому що вони не зовсім погоджуються зі змістом їх концепцій. Представники поза конфесійного напрямку відмовляються від уявлення про єдність, як субстанціональної властивості реальності й заперечують існування споконвічного змісту. Вони релятивізують уявлення про зміст, розглядаючи приватні змісти, які постійно змінюють один одного і не зводяться до єдності. Сутність буття, на їх погляд, є лінгвістично невимовною і ця сутність смутно вловлюється в добутках представників авангардного мистецтва. Вони визнають можливим існування цінностей поза релігійним світоглядом і нерідко у своїх поглядах схиляються до матеріалістичної і атеїстичної філософської традиції, переглядаючи її у відповідності зі своїми завданнями.

Представники поза конфесійного напрямку будують концепції, близькі до середньовічних версій негативної теології (Ж.Батай, Ж.Ф.Ліотар, Ж.Дерріда ) або пропонують особливі позарелігійні форми організації життя (Ж.Бодрійяр, М.Фуко, Ж.Делез), протиставляючи їх приписанням традиційних релігій і, насамперед, християнству.

У результаті магістерського дослідження ми виявили, що історико-філософські джерела постмодернізму Ж.Делеза й інших представників поза конфесійного напрямку виявляються, у першу чергу, в античній натуралістичній традиції, творчості представників французького Просвітництва й у філософії Ніцше. Постмодерністи засвоїли і трансформували ряд ідей цих філософів відповідно до їх уявлень про необхідність перегляду раціоналістичної філософської традиції й опираються на них у критиці традиційних релігійних уявлень і в конструюванні власних псевдорелігійних концепцій.

Розглянувши спеціально відношення до релігії Ж.Батая й Ж.Делеза, ми прийшли до висновку, що на відміну від традиційних релігій і атеїстичних навчань ці філософи пропонують своєрідний позарелігійний світогляд, який припускає інтенсифікацію людського життя, неможливого в рамках існуючих соціальних і релігійних обмежень. Батай пропонує звернутися до "внутрішнього досвіду", в екстатичному переживанні якого стираються границі між реальністю й ілюзією, життям і смертю, і людина знаходить свою природу, яка втрачається по мірі розвитку суспільства. Ж.Делез відстоює цінності "культурного номадизму", які існують у межах мікрогруп, які поєднують людей самосвідомістю без коріння. Об'єднання людей у мікрогрупи, з точки зору філософа, здатне перебороти насадження єдиної, загальнообов'язкової, у тому числі й релігійній ідеології. Таким чином, ми прийшли до висновку, що відношення постмодерністської філософії до релігії визначається, у значній мірі, світовідчуванням сучасної людини, яка втомилася від конфліктів і насильства, які стали звичними в сучасному суспільстві. Постмодерністи не погоджуються з будь-якими формами насильства й протистояння, відстоюючи ідеологію плюралізму й толерантності. Вони виступають за волю й захист всіх лояльних форм самовизначення й об'єднання людей.

Проте, слід зазначити, що постмодерністські тенденції, які виражаються в прагненні до деідеологізації й ірраціоналізації культури, можуть привести до повного хаосу й анархії. Щоб запобігти крайнім формам, у які вони можуть трансформуватися, необхідно цілісне вивчення сучасної епохи і її глобальних тенденцій, що одержали своєрідне вираження в постмодерністському трактуванні релігії.

Список використаних джерел та літератури:

1. Автономова Н.С. Археология знания // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П. - М.: Политиздат, 1991. 414 С. -- С.27-28;

2. Автономова Н.С. Возвращаясь к азам. Постмодернизм и культура. Материалы "круглого стола" // Вопросы философии. М., 1993. №3. -- С.17-22;

3. Автономова Н.С. Деррида Ж. // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П. - М.: Политиздат, 1991. 414 С. -- С.89;

4. Автономова Н.С. Фуко М. // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С. -- С.361-363;

5. Батай Ж. Литература и зло. Сборник статей / Пер. с франц., авт. 134 предисл. Н.Бунтман. - М.: изд-во МГУ, 1994. 166 С;

6. Батай Ж. Процесс Жиля де Рэ / Пер. с франц. Желудевой // Метафизические исследования. Вып.5. Культура. - Спб.: Алетейя, 1998.-- С.245- 275;

7. Батай Ж. Теория религии. Литература и зло / Пер. с франц. Ж.Гайковой, Г.Михалковича. - М.: Современный литератор, 2000. 352 С;

8. Бауман З. Философия и постмодернистская социология. Постмодернизм и культура. Материалы "круглого стола" // Вопросы философии. М., 1993. №3. --С.46-61;

9. Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла / Пер. с франц. Л.Любарской, Е.Марковской. - М.: Добросвет, 2000. 258 С;

10. Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. с франц.С.Зенкина. - М.: Рудомино, 1995.- 173С;

11. Вайнштейн О.Б. Философские игры постмодернизма // Апокриф. М., 1992. №2. -- С.12-31;

12. Вейн П. Фуко: революция в историографии // Новое литературное обозрение. М., 2001. №49. -- С.10-20;

13. Визгин В.П. М.Фуко - теоретик цивилизации // Вопросы философии. М., 1995. №4. -- С.116-127;

14. Галкин Д.В. Бодрийяр Ж. // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П. - М.: Политиздат, 1991. -- С.114-117;

15. Гараджа А.В. Ж.Бодирийяр. // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С. --С.44-45;

16. Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. - Л.: изд-во Ленинградского университета. 1991. 63 С;

17. Грицанов А.А. Батай Ж. // Новейший философский словарь: 2-е издание, переработ. и дополн. - М.: Интерпрессервис; книжный ДОМ. 2001. 1280 С.-- С.74-75;

18. Грицанов А.А. Делез Ж. // Новейший философский словарь: 2-е издание, переработ. и дополн. - М.: Интерпрессервис; книжный ДОМ. 2001. 1280 С. -- С.295-300;

19. Грицанов А.А. Деррида Ж. // Новейший философский словарь: 2-е издание, переработ. и дополн. - М.: Интерпрессервис; книжный ДОМ. 2001. 1280 С. -- С.304-307;

20. Грицанов А.А. Лиотар Ж.-Ф. // Новейший философский словарь: 2- е издание, переработ. и дополн. - М.: Интерпрессервис; книжный ДОМ. 2001. 1280 С.-- С.558-560;

21. Грицанов А.А. Можейко М.А. Фуко М. // Новейший философский словарь: 2-е издание, переработ. и дополн. - М.: Интерпрессервис; книжный ДОМ. 2001. 1280 С. -- С.1118-1124;

22. Делез Ж. Логика смысла / Пер. с франц. Свирского Я.И. - Москва: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. 472 С;

23. Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? / Пер. Соколовой Л.Ю. // Метафизические исследования. Вып.5. Культура. - Спб.: Алетейя, 1998.-- С.275-288;

24. Дичев И. Шесть размышлений о постмодернизме // Сознание в социокультурном измерении / АН СССР. Ин-т философии. Отв. ред. В.П.Филатов, В.А.Кругликов. - М., 1990.-- С.34-41;

25. Карасев Л.В. Сегодня и завтра. Постмодернизм и культура. Материалы "круглого стола" // Вопросы философии. М., 1993. №3 --С.12-16;

26. Козловски П. Культура постмодерна. Общественно-культурные последствия технического развития / Пер. с нем. Л.В.Федоровой и др. - М.: Республика, 1997. 238 С;

27. Козловски П. Трагедия модерна. Миф и эпос ХХ века у Эрнста Юнгера. // Вопросы философии. М., 1997. №12. -- С.15-27;

28. Лекторский В.А. Христианские ценности, либерализм, тоталитаризм, постмодернизм // Вопросы философии. М., 2001. №4 -- С.3-9;

29. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна // Пер. с франц. Н.А.Шматко. - М: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя: CEU 1998. 159 С;

30. Малахов В.С. Лиотар Ж.-Ф. // Современная западная философия: Словарь. / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П.- М., 1991. 414 С.-- С.158;

31. Малахов В.С. Постмодернизм. // Современная западная философия: Словарь. / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П.- М., 1991. 414 С.- С.239;

32. Мочалов Л. Раннее Евангелие постмодернизма. // Нева. СПб.,1997, №4. --С.189-195;

33. Пономарева Г.М. Философия ХХ века. - М., 1997. Учебное пособие. 284 С.;

34. Постмодернизм и культура. Сборник статей / Отв.ред.Е.Н.Шапинская - М.: АН СССР, Институт философии. 1991. 137 С.;

35. Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху "Постмодерна" глазами христианского публициста // Вопросы философии. М., 1991.№5. --С.75- 87;

36. Рыклин М.К. Постмодернизм // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С.-- С.237.

37. Соболев О.Н. Постмодернистская волна в философии Запада // История философии и культура. - Киев: АН УССР. Ин-т философии 1991. С.284;

38. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Сост., пер. с франц., коммент. и послесл. С.Табачниковой - М.:Магистериум, 1996. 446 С.;

39. Фуко М. Жизнь: опыт и наука // Вопросы философии. М., 1993. №5. С.43-53.

40. Фуко М. Забота о себе. История сексуальности / Пер с франц.Т.Н.Титовой и О.И.Хомы. - Киев: дух и литература, М.:Грунт, 1998. 282 С;

41. Фуко М. История безумия в классическую эпоху /Пер. с франц. И.К.Стаф. - СПб: университетская книга: Рудомино,1997. 573 С.;

42. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. Сб. пер. с англ., нем., франц. /Сост. и послесл. П.С.Гуревича. - М: Прогресс, 1988.-- С.261-313;

43. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. Сб. пер. с англ., нем., франц. /Сост. и послесл. П.С.Гуревича. - М: Прогресс, 1988.-- C.314-356.

Страницы: 1, 2