Однією з нагальних проблем сучасного суспільства є пошук духовних орієнтирів, що породжує гостру потребу у формуванні нової парадигми світосприйняття. Людина у процесі самопізнання та самотворення шукає все нових і нових можливостей реалізувати свої сутнісні сили, прагне виконати власне життєве призначення і тим самим досягти самоствердження та самовиповнення. У цьому задіяні всі сутнісні сили людини, і зокрема феномен релігійної віри, завдяки якій людина не лише переживає своє Я, а й прагне вийти за його межі.

Глибинні зміни в суспільстві спонукають людину переглянути власні уявлення про сенс життя, про своє місце в ньому, про значення епохальних зрушень для душевної рівноваги людини, взаємної довіри та терпимості. Ці проблеми поглиблює невпевненістю людини, що, безперечно, заохочує до пошуку тих екзистенціалів, які спроможні слугувати їй певним прихистком. Іноді саме релігійна віра стає тим чинником, який допомагає відновити рівновагу, прилучитися до сфери Абсолютного. Адже саме вона задовольняє певні світоглядні орієнтації, оскільки дає змогу мати об'єкт поклоніння, який надає сенс існуванню. Коли людина впевнена, що її життя має сенс, вона здатна долати неймовірні труднощі.

У сучасній релігієзнавчій літературі феномен релігійної віри залишається малодослідженою проблемою. Загалом релігійна віра розглядається, як правило, у трьох вимірах: богословському (Т. Дайчер, Б. Ничипоров, Ф. Хоп-ко та ін.), філософському (Б. Дейвіс, Ю. Шмелев та ін.), релігієзнавчому (О. Карагодіна, А. Козирева, О. Предко, В. Носович, Д. Угринович та ін.).

1. Віра у контексті різноманітних підходів дослідження та її особливості у світлі психології релігії

Наявні різноманітні аспекти осягнення концепту віри. Так, наприклад, Мартін Бубер у своїй праці "Два образи віри" зазначає про два типи релігійної віри, що сутнісно різняться. Перший образ віри -- це стан безпосереднього діалогу людини з Богом і повної до Нього довіри, другий -- християнська віра, за якої відбувається своєрідний "стрибок віри", що змінює внутрішній світ людини.

Релігійна віра є саме життя духу, що спрямований до Вічного, Божественного. Ця теза є провідною в житті старців (старець у православ'ї -- керівник совісті). Старецтво як своєрідна інституція сповідників і порадників допомагало людям у стані душевної кризи. Люди свято вірили старцям, йшли до них пішки з найвіддаленіших місць у разі душевного відчаю. Про такого старця Зосиму можна прочитати в романі Ф. Достоєвського "Брати Карамазови". Маловірній дамі Хохлаковій, котра заплуталась у питаннях віри, старець пропонує досвід діяльної любові, наголошуючи: "Постарайтесь любити ваших близьких діяльно і безперервно. У міру того як будете досягати успіхів у любові, будете переконуватися... і в безсмерті душі вашої. Якщо ж дійдете до цілковитої самовідданості в любові до ближнього, тоді ж безперечно увіруєте і ніякий сумнів навіть не в змозі зайти в вашу душу. Це випробувано, це точно" [5, с. 66]. Отже, діяльна любов лише посилює віру, долаючи сумнів.

Величезне значення надається феномену релігійної віри в Біблії. Так, святий апостол Яков рішуче повстає проти тих, хто відокремлює віру від добрих справ, стверджуючи: "Яка користь, брати мої, коли хто говорить, що має віру, але діл не має? Чи може спасти його віра? Коли ж брат чи сестра будуть нагі, і позбавлені денного покорму, а хто-небудь із вас до них скаже: "Ідіть з миром, грійтесь та їжте", та не дасть їм потрібного тілу, -- що ж то поможе? Так само й віра, коли діл не має -- мертва в собі" (Як. 2:14-- 17). Також апостол Павло не визнавав віри без її плодів і наголошував: "І коли маю дар пророкувати, і знаю всі таємниці й усе знання, і коли маю всю віру, щоб навіть гори переставляти, та любові не маю, -- то я ніщо!" (1 Кор. 13:2).

Люди вірять в ті ідеї, які огорнуто живим уявленням. Живість ідей посилює віру. Як вказував Павло Соколов (1850--1920р.р.), живість чуттєвого образу посилює живість самої ідеї і робить її більш доступною вірі. Відомо, що в осіб, які впадають в релігійний екстаз і уявляють собі хресні страждання Христа, на руках і ногах з'являються виразки, стигми саме в тих місцях, які відповідали ранам розіп'ятого Христа. "Віра ніде так не потребує конкретного і чуттєвого символу, як в сфері релігії" [12, с. 1307]. Жива ідея прагне виразити себе, перетворитись на уявлення. Скрізь, де думка про Бога охоплювала душу і наповнювала все єство людини, вона запалювала полум'яну віру, викликала трепет любові і сльози блаженства. Навіть отці церкви неодноразово вказували, що вірити в Бога -- значить осягати його, проникатися ним.

Смислове наповнення поняття "віра" доволі полісемантичне. Воно охоплює довіру, схвалення, переконання тощо, які містять могутній духовний потенціал. Наприклад, довіра є тим чинником, завдяки якому визнається релігійна істина навіть у тому разі, коли відсутні докази. Вона, виходячи за межі індивідуальних можливостей людини, здатна подолати сумніви. Отже, віра здійснює самотрансценденцію людини.

О. Введенський навіть стверджував про необхідність запровадження в психологію біогенетичного закону, якому б підпорядковувалось все психічне життя людини. Саме таким повинен бути принцип релігійної віри -- кінцевих ідеалів думки і життя, ідеалів істини, добра і краси, що наявні лише частково в нашій дійсності, проте в досконалій повноті знаходяться в Богові [4, с. 5]. Віра як впевненість в буттєвості конечного та безконечного спонукає до активності, піднімаючи людське життя до моменту вічності. Релігійна віра ґрунтується на моральнісному законі, тому й життя людини втратило б смисл, якби вона жила всупереч йому.

Оскільки віра має полісмислове навантаження, то варто виокремити деякі її особливості. У психології релігії віра розглядається як стан психіки, як особливий душевний акт, який немовби розкриває все, що відбувається з людьми, які вірять. Як зазначав О. Введенський, з психологічної точки зору віра в Бога "є стан свідомості, який не вичерпується ні одним знанням про Бога, ні одним почуванням Його, але є їх (знання, почування, прагнення) поєднання в єдиному акті живої впевненості, що безумовно виключає сумнів" [3, с. 428]. Коли ж цей душевний стан огортається змістом, розглядаються онтологічні перспективи, гносеологічні характеристики і праксеологічні можливості віри. Цей аспект аналізу віри є цариною філософії релігії. І нарешті, оформлений зміст віри фіксується в догматах, визнанні істинності релігійних положень, які вивчають богослов'я та історія релігії.

Для представників богословсько-теологічної думки монотеїстичних релігій релігія -- це віра в єдиного Бога. Поширена в ранніх формах релігії віра в духів, богів та їхні потойбічні сили, на їх думку, це лише підготовча стадія до істинної віри в Бога.

Віра є основою християнського життя. Вчення Ісуса Христа, апостолів і всієї Церкви говорить про віру як про основну умову християнського життя, спасіння, оскільки з вірою приходять надія і любов, будь-яка добра слава. Класичне визначення віри можна знайти у Святому Письмі: "Віра... є здійснення очікуваного і впевненість в невидимому" (Євр. 11).

Основа віри, з точки зору теологів, -- це Божественне одкровення, яке дане в Біблії. У межах християнської теології віра розглядається не просто як характеристика внутрішнього, суб'єктивного світу людини чи позначення і належності до певної конфесії. Усі християнські церкви визнають віру обов'язковою умовою спасіння людини.

М. Лютер стверджував, що християнська віра є обов'язковою умовою справедливості, благочестя і спасіння людини; відсутність віри означає гріх. П. Тіліх визначив віру як вищий інтерес особистості, який знаходиться в центрі її духовного життя і охоплює всі структури, котрі складаються з несвідомих і свідомих елементів. В акті віри долаються протилежності між суб'єктом і об'єктом, між іманентним і трансцендентним. Віра, на думку П. Тіліха, реалізує безпосередній зв'язок між людиною і Богом, при цьому Бог розглядається не як трансцендентна істота, а як основа людського буття.

У віри є два тлумачення, значення. Перше -- це віра в кого-небудь чи що-небудь через визначення їх істинності та цінності, наприклад віра в Святу Трійцю, в Церкву. Друге значення віри -- це довіра. Віруючи в існування Бога, слід довіряти Божому слову, сподіватися на Його обіцянки. Обидва аспекти віри необхідні християнину, який повинен увірувати розумом, серцем і душею, а потім постійно жити цією вірою.

Отці церкви прагнули розкрити ті духовні чинники, які є смисложиттєвим центром людини. Такими доброчесностями стали віра, надія, любов. Немає любові без надії, надії без любові, немає їх двох без віри. Із сповідування віри народжується надія, що супроводжується любов'ю, яка перевершує їх. Г. Сковорода також виокремлював віру, надію, любов як духовні орієнтири, що забезпечують народження оновленої, одухотвореної людини. Віра уможливлює рух до Бога і зустріч з ним, стає способом подолання загрози відносності (Т. де Шарден). Надія як можливість неможливого та незбагненного стає формою переживання зв'язку теперішнього і майбутнього, а любов поєднує Бога та людину.

У зв'язку з традиційним поділом психіки людини на сферу почуттів, мислення і волю у філософії, в психології склалося три підходи до осмислення феномену віри. Кожний із них пов'язує процес осягнення віри з однією складовою психіки.

Представники інтелектуальних теорій (В. Вундт, Дж.-С. Мілль, Ф. Брентано, Г.-В.-Ф. Гегель та ін.) розглядали віру як феномен інтелекту. Дж.-С. Мілль ототожнював її з нерозривною асоціацією ідей. На думку Гегеля, віра -- це різновид знання, "чиста свідомість сутності". У цих підходах увага зосереджується на змістовому характері віри, тому й домінантою є переконаність, впевненість суб'єкта. Прихильники емоційної теорії (В. Джемс, П. Соколов, Д. Юм та ін.) розглядали віру як почуття. Д. Юм стверджував, що віра -- "деякі відчуття" чи "живе уявлення", а В. Джемс тлумачив віру як почуття реальності об'єкта, що вкорінене в сфері підсвідомого. О. Введенський, визнаючи роль інтелектуального та вольового компонентів у структурі релігійної віри, зазначав, що лише в серці знаходиться щастя людини, оскільки це зумовлено, по-перше, інтимно-особистим, задушевним характером сердечного життя, по-друге, його відносною незалежністю від життя розуму та волі. Саме почуттєвий елемент оживотворює абстрактно-теоретичну думку, в почутті відбувається зв'язок з абсолютно-сущим, який виявляється як сприйняття дій Всемогутнього, як поклоніння перед досконалостями Величного та як трепетна любов, що сходить до царини Божественного. Представники вольових теорій (Р. Декарт, П. Лавров, Й.-Г. Фіхте та ін.) розглядали віру як атрибут волі. Так, Декарт звертав увагу на те, що віра є проявом "свободи волі", а Фіхте стверджував, що віра виступає рішучістю волі визнати знання. Отже, концепт віри по-різному осмислювався в історії філософії та психології. Безперечно, релігійна віра охоплює три названі компоненти, оскільки вона фіксує цілісний стан суб'єкта, що включає інтелект, почуття та волю. Ступінь вияву кожного з цих елементів залежить від сакральної значущості об'єкта, суб'єктивної відданості індивіда. Оскільки віра зачіпає всі сторони людської душі, у ній немовби "присутня" вся особистість в інтелектуальній, емоційній, вольовій сферах. Віра не може існувати без уяви та ідей, які б не прагнули до прояву в уявленнях. Коли ж порушується цей своєрідний ланцюг (випадає хоча б одна його ланка), віра поступово починає згасати.

У контексті духовного світу люди різняться за багатьма ознаками. Визначальною з них є суть (зміст) предмета віри, тобто те, у що (кого) вірять, яким зумовлюється світогляд і духовні цінності людини. Важливою особливістю віри є ступінь обґрунтованості, осмисленості, глибини, стійкості та дієвості її предмета. Щира віра у щось або когось породжує довір'я (довіру). Безмежна сила віри зумовлена насамперед тим, що вона дає надію, по суті, створюючи для людини життєву перспективу. Адже коли відсутня надія, людина потрапляє у стан безвиході (фрустрації), подолати який можна лише маючи неймовірну силу волі. Надія є надзвичайно потужним мотивом людської активності, оскільки стверджує віру, вселяє впевненість.

Святий Августин вважав, що є три види бачення: тілесне -- завдяки очам люди бачать предмети; духовне -- уява дає змогу "побачити" відсутні речі; розумове, коли з допомогою чистих думок і серця споглядають ідеальні поняття і вічні істини. Третій шлях бачення Бога допомагає людині "побачити" Бога в "умоспоглядальному вигляді". Саме віра допомогла Августину перетворити живу і полум'яну думку про Бога в бачення Бога. "Тому чим живіші образи, тим повніше злиття містика з об'єктом його споглядань, тим полум'яніше його віра, тим глибша випробовувана ним духовна насолода" [12, с. 1317--1318].

Духовним знання стає тоді, коли воно перетворюється на особистісно значуще. Для богослова "знання" стає нерозривно пов'язаним з "вірою" і "переживанням", тому що його цікавить не природа речей, а тільки вплив її на самобутній характер релігійного переживання людини.

На відміну від раціонального наукового ірраціональне релігійне знання ґрунтується на вірі, яка, за В. Джемсом, наділена емоційністю і інтуїтивністю. Наукове знання відрізняється від релігійного також за ступенем образності. Релігійна істина приходить до віруючого не через розум, а через почуття як динамічне, процесуальне релігійне "переживання, як "життя в істині"". Для того щоб вірити, слід знати предмет своєї віри, уявляти його властивості, безпредметної віри не існує. Однак віра не вичерпується знанням, до нього повинен приєднатися ірраціональний елемент, здатний дати живий колорит дійсності. Цей елемент перебуває за межами мислення і логічних співвідношень.

2. Форми вияву релігійної віри

Інтенсивність, живість релігійної віри виявляється в екстазі. Релігійний екстаз (грецьк. extasis -- зміщення, несамовитість) -- "особливий тимчасовий стан свідомості віруючої людини, що виникає під впливом виконання релігійних обрядів, молитов, участі в колективних ритуалах тощо чи застосування особливих психотехнічних прийомів (самозосередження, медитація)" [10, с. 107]. Екстаз супроводжується запамороченням свідомості, втратою просторово-часових координат. У цьому психологічному стані людина немовби виходить за межі свого Я.

Особливо великий вплив на віру мають образи і видіння. Деякі містики визнавали їх необхідним елементом своєї психології. Так, св. Тереза зазначала, що запорукою релігійного споглядання є конкретні уявлення, які допомагають сприймати живіше образ Ісуса Христа. Коли ж вона переживала "душевну посуху", то в цей час "не могла, всупереч всім своїм зусиллям, уявити всередині себе людського Ісуса Христа" [12, с. 1323]. Для того щоб досягнути екстазу, потрібно усамітнитись і поринути в роздуми про страждання Ісуса Христа. У цьому стані образи виникають самі собою, набуваючи форми видінь. Душа, охоплена ними, поринає, за словами св. Терези, "в щасливе божевілля", Бог сходить "в надра душі": "Світло, що виходило від Нього було так відмінне від нашого, що навіть світло сонця здавалось нечистим порівняно з ним; воно стосувалось до земного світла, як чиста, осяяна сонцем вода в кришталевій посудині до брудної води калюжі, або як справжнє світло до намальованого ... За деякими ознаками мені здавалось, що це немовби образ Господа; але за багатьма іншими, це був Він сам" [12, с. 1324--1325].

Змістове наповнення таких станів може різнитися. Засновник ордена Ігнатій Лойола також випробував видіння та екстази. Як зазначав П. Соколов, Лойола був містиком з гарячою головою та холодним серцем. Його теорія споглядання ґрунтується на впливі уяви на віру. Дисциплінуючи уяву, потрібно спрямувати її в русло служіння і підпорядкування одній великій ідеї; при цьому слід навчити уяву споглядати цю ідею як реальний предмет, огортаючи її найяскравішими фарбами конкретної дійсності. Щоб виховати в собі віру, за методом Лойоли слід протягом тридцяти днів розмірковувати про Бога, про свої гріхи, життєвий шлях Ісуса Христа, долю християнської церкви, споглядати Святу Трійцю. їх потрібно сприймати всіма своїми почуттями (бачити, чути, пробувати, відчувати пристрасті Христові) і переживати так, як переживаються реальні факти. Чим яскравіші, реальніші ці образи, тим глибше і переконливіше вони закарбовуються в свідомості. Такі вправи необхідно невпинно повторювати. Отже, "Духовні вправи" Лойоли є своєрідним підручником з психології віри, своєрідним керівництвом з "оживлення" релігійної свідомості завдяки силі уяви та її переживання.

Д. Мережковський окреслював основні ступені сходження до екстазу св. Терези [8, с. 46--60]. На першому етапі -- самозаглиблення, зосередження всіх душевних сил "Повільно душа занурюється немовби в солодкувате запаморочення". Далі наступає захоплення, нестяма. Іноді людина буквально за декілька секунд набагато більше переживає і відчуває, ніж за все життя. Тому, як зазначає св. Тереза, душа занурюється в блаженство, в "почуття вічної гармонії". У цей же момент відбувається "підняття в повітрі", знайоме святим. Третій ступінь -- мука бажань, "душа вмирає від бажання вмерти". Наступає бачення Христа. Ці внутрішні бачення доволі миттєві, проте залишають вражаючий слід в душі. Саме полум'яна любов до Бога давала можливість св. Терезі долучитись до Божественного єства. Ці видіння посилюють її любов до Христа. Наступним етапом є пронизення, під час якого насолода була настільки сильною, що монахиня навіть не бажала б, щоб закінчивсь біль. Бог дає св. Терезі можливість випробувати любов "возвеличеної плоті", а "шлюбне поєднання людини з Богом для св. Терези... є дещо не тільки духовне, але й плотське, тому що є величне явлення людської Особистості, а Особистість -- вся людина, з духом і плоттю" [8, с. 56]. Найвищого апогею особистість досягає в єднанні з Богом. І ця сила екстазу, як вказувала св. Тереза, стає рушієм і перетворювачем не лише окремої людини, а й всього людства на шляху до Богошлюбності.

Св. Тереза вважала, що для досягнення екстазу потрібно усамітнитись, роздумуючи про страждання Христа. Коли розум цілком зосереджується на уявленні Його страждання, єство наповнюється бажанням єднання з Ним. Образи набувають форми бачень, душу охоплює агонія. Криза розв'язується могутнім емоційним поривом. Бог сходить в надра душі, коли відбувається єднання з Ним. Під час сходження до стану екстазу емоційно-вольовий компонент повністю підкорює інтелект.

Важливу роль релігійної віри у формуванні своєрідних психологічних епідемій можна відстежити на прикладі бісоодержимості, демономанії, які були поширені в середньовіччі, їх спричиняли віра в потойбічний світ, страх перед "вселенням" біса. За бісоодержимості думки і вчинки людини цілковито залежать від надчуттєвого об'єкта як вселеного біса, ототожнюються з ним.

Це "захворювання" яскраво виявилося у Франції, в монастирі урсулінок. Спершу одна, а згодом ще три уявили, що в них вселився бісівський дух; вони кричали, дрижали в болісних припадках, втративши больову чутливість. Бі-соодержимість миттєво охопила декілька монастирів Франції, почала набувати характеру епідемії. Засіб лікування тоді бачили лише у вигнанні біса з одержимих. Французький психіатр і невропатолог Ріше так описував стан бісоодержимих: "їх крики подібні були на нестямне виття, рик грішників в пеклі, на виття вовків чи інших жахливих звірів... В них не було нічого людського. Іноді конвульсії змінювались станом екстазу, каталепсією чи симптомами, що нагадують сомнамбулізм..." [Цит. за 11, с. 33--34]. Винуватцем було визначено священика І. Грандьє, красномовного і пристрасного проповідника, якого спалили заживо.

Нагадує бісоодержимість крикливство, що було поширене серед селян Росії. Припадки в крикливиць (кликали чи вказували на тих, хто наслав причинну) виникали на людях, частіше всього в церкві, оскільки хворі вірили, що в них сидить біс, котрий не любить всього святого. Хвора починала кричати не своїм голосом, битись у судомах, обличчя ставало смертельно-блідим. їх також лікували молитвами. Були спроби ліквідувати бісоодержимість, так, Петро І в 1715 р. видав указ про викорінення крикливства.

При крикливстві спостерігаються різноманітні психосоматичні розлади -- загальне нездужання, безперервне позіхання, судоми, конвульсивні рухи, депресія. У релігієзнавчій літературі цьому феномену приділяється мало уваги. Його намагаються пояснити священики та лікарі. Перші вважають, що в крикливицю вселяється біс, позбутися якого можна лише за допомогою священика чи старця, які спеціалізуються на "відчитуванні" біснуватих. Лікарі ж вважають крикливство видом нервового розладу (істеричний невроз, патологічне наслідування), спричиненого побутовими і соціально-психологічними умовами селянського життя, що посилюється народними марновірствами.

Микола Країнський (1869--1951р.р.) в 1890--1899 p.p. вивчав причини поширення епідемії крикливства в Смоленській губернії, відомої в історії як ащепківська (с. Ащепкове) епідемія. Селянка Василиса звинуватила напівбожевільного Захара в тому, що він злодій, збурила натовп, який кинувся на нього і вбив. За це кількох селян засудили; серед них був чоловік сусідки Сиклитиньї, яка, у свою чергу, в усьому звинувачувала Василису. Василиса шукала розраду в молитві, вона почала ходити в монастир, в якому завжди було багато крикливиць, де трапився з нею нервовий припадок. Хвороба Василиси прогресувала: її почали возити по монастирях, а в селі почали "кричати" інші жінки. Тим часом Василиса подорожувала по монастирях з метою зцілення. Фанатизм і злість згодом охопили майже все населення. Щоб полегшити страждання крикливиць, М. Країнський застосовував гіпноз, який дав позитивні результати.

Стійкість лікувального ефекту М. Країнський вирішив випробувати, замовивши в Ащепковому урочисту службу. "Перенесення в Ащепкове ікон з села Мокрого завжди було для крикливиць пробним каменем і при цьому дійстві найбільш різко проявлялись їх припадки. Забобонні люди говорили, що крикливиці не зможуть витримати дії святині, що припадки в них знову повторяться. Ці запевнення сильно діяли на самих крикливиць, і всі вони стали чекати молебень в стані сильного збудження" [7, с. 165].

Народні марновірства пересилили лікувальне навіювання, як згадував М. Країнський, "гіпноз, що виявився могутнім засобом в окремих випадках крикливства, виявився безсилим зупинити епідемію" [7, с. 169]. Однак лікування гіпнозом не було даремним. Епідемія почала спадати.

Побутові умови сільської жінки, глибока релігійність і забобонна боязнь причини можуть сприяти розвитку крикливства. Важливе значення мала психологія натовпу. Чим більш релігійною і забобонною була епідемія, тим різкіше були виражені наслідки. "Наелектризована забобонним страхом і прихованим доти побоюванням уява швидко уражається думкою про те, чи не причинна вона" [7, с. 217]. У хворій уяві формується глибоке переконання, що вона причинна. Уява захворілої крикливиці постійно готується до майбутніх страждань; поступово і послідовно розвивається страх перед святинями, церквою, на які жінка реагує криком, падінням, збудженням. У крикливиці настільки вкорінена думка, що в ній сидить біс, що вона на будь-які запитання відповідає від його імені.

М. Країнський зазначав, що на розвиток епідемії крикливства впливає психологія натовпу, загальна екзальтація всього населення, надзвичайна легковірність, входження в стан екстазу деяких осіб. Натовп, охоплений фанатичним марновірством, посилює таку епідемію. У розвитку крикливства значущу роль відігравав елемент наслідування. Картини біснування крикливиць під час публічних відчитувань зміцнювали віру простого народу в бісоодержимість.

Отже, навіть релігійні епідемії підтверджують силу релігійної віри.

Релігійна епідемія на індивідуальному рівні проявляється як процес самоідентифікації людини, що характеризується посиленням емоційно-чуттєвої сфери, її домінуванням над раціональним компонентом і ґрунтується на вірі, наслідуванні, навіюванні, само- і взаємонавіюванні.

Саме в екстазі, бісоодержимості, крикливстві найяскравіше розкривається сутність релігійної віри, роль та вплив її структурних компонентів -- емоційного, вольового, когнітивного -- на моральнісно-духовний світ людини, її психічне здоров'я.

3. Зміст та вияви релігійного фанатизму

Емоційно-вольовий компонент віри яскраво проявляється в релігійному фанатизмі, який втілюється в цілковитій відданості ідеям і неухильному їх дотримуванні, нав'язуванні своєї парадигми іншим. Він охоплює все єство людини. Саме в релігійному фанатизмі спостерігається високий ступінь ідентифікації людини з ідеями чи доктриною. Фанатик не здатний до компромісу і діалогу, готовий боротися за свої переконання будь-якими доступними йому засобами.

Яскраво ілюструє феномен фанатизму епідемія самоспалення, пов'язана з розкольництвом. Для зміцнення самодержавства цар Олексій Михайлович через посередництво патріарха Никона в 1653 р. провів реформу церкви, яка була спрямована на її підпорядкування монархії. З'явилася величезна кількість незгодних з реформою. Опозицію очолив протопоп Аввакум. Тисячі старообрядців були охоплені релігійним фанатизмом, який набув форми масових самоспалювань. До опозиції пристали церковні ієрархи, бояри, князі, селяни, юродиві. Самоспалювалися сім'ї та цілі села. Як свідчать історики, згоріло до двадцяти тисяч фанатичних прихильників "старої віри". У 80-ті роки XX ст. група геологів у сибірській тайзі знайшла поселення старовірів -- сім'ю Ликових. Саме фанатична віра підштовхнула їх до відлюдництва, до драматичної безвиході. "Але та ж нестямність у вірі допомогла вижити, вистояти, винести все, що накреслено було долею" [9, с. 195].

Особливою фанатичністю вирізнявся протопоп Аввакум, котрий повстав проти нововведень патріарха Никона. З релігійної ідеї, яка захопила Аввакума, повністю був вихолощений раціональний елемент, а тому він був висланий і "закопаний" у земляній тюрмі Пустозерська. Однак навіть звідти Аввакум продовжував духовно керувати розкольницьким рухом. У своїх молитвах, подвигах він доходив до нестямного екстазу. "В ці моменти духовного екстазу звичайні явища життя набували в його очах утаємничених обрисів, і він скрізь усвідомлював присутність невидимої сили, що його оберігала" [6 с. 117]. Його життя стало яскравою демонстрацією крайнього вияву релігійного фанатизму, що переходить в релігійне бузувірство. Отже, релігійний фанатизм -- "доведена до крайньої міри відданість релігійним ідеям, прагнення неухильно дотримуватись їх у практичному житті, нетерпимість до інших вірувань та іновірців" [10, с. 353].

У цій релігійній епідемії простежується неймовірна сила навіювання. Переслідування, тортури лише посилювали віру; мученицька смерть сприймалась як подвиг заради спасіння душі, поєднання її з Христом.

У періоди масових релігійних піднесень, коли віруючі були проникнуті фанатичною потребою дива, прагнули Божественних одкровень, фантастичне уявлення, що виникало в когось одного, миттєво охоплювало решту, сприяло всезагальним галюцинаціям. У цьому контексті В. Бехтерев навів такий приклад. Під час релігійних свят в м. Саратов Тамбовської губернії багато богомольців побачило в закинутому колодязі відображення отця Серафима. Проте коли підійшла віруюча, яка не була оповіщена про предмет видіння, і сказала, що на дні колодязя -- каміння та сміття [1, с. 190], масові галюцинації призупинилися.

Фанатичність посилюється тоді, коли релігійна громада прагне ізолюватись від навколишнього світу, перетворюючись на своєрідну замкнену спільноту. В такій групі поступово блокуються можливості критичної оцінки, починає домінувати принцип підпорядкування. Особливо цей чинник діє на осіб, у яких уже сформувались залежні риси, яким важко долати життєві труднощі, оскільки в них виробився стереотип підпорядкування. Виникає потреба у перекладанні відповідальності за себе на будь-кого, ілюзорно сильного і авторитарного. Стан залежності іноді настільки сильний, що з нього неможливо вийти; він часто стає незворотним. Оволодіваючи інтелектом, а потім і моральними цінностями якомога більшої кількості осіб і використовуючи відшліфовані століттями маніпуляції свідомістю, до яких належать навіювання і переконання, ритуали тощо, лідери прагнуть змінити свідомість адептів і світогляд з реалістично-критичного на містичні форми, потрібні "вчителеві". Світ сприймається через призму ідеї, доктрини, зменшується критичність мислення, виникає потреба знайти духовного поводиря.

Висновок

Процес осягнення релігійної віри, попри всю його розмаїтість, містить потужний духовний потенціал, що спонукає особистість до невпинної жаги самовизначення, до значної внутрішньої зосередженості і душевних випробувань. І ця унікальна життєва подорож особистості в царину духовного виводить її за межі Я, допомагає здійснити прорив у сферу Абсолютного, Божественного.

Література

1. Бехтерев В. М. Внушение и его роль в общественной жизни // Бехтерев В. М. Гипноз. -- Донецьк: Сталкер, 2000. -- С. 125--246.

2. Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту. -- К: Українське біблейне товариство. -- 2002. -- 1159 с.

3. Введенский А. Вера в Бога, ее происхождение и основание. -- М.: Университет, 1891. -- 465 с.

4. Введенский Алексей, профессор. Психология веры (Религиозная вера как биогенетический принцип в психологии) -- Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1899. -- 84с.

5. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. -- Минск, главн. ред. БСЭ, 1980. -- Ч. I -- II. -- 368 с.

6. Жытие протопопа Аввакума // Протопоп Аввакум. -- Захаров, М., 2002. -- С. 7--62.

7. Краинский H. В: Порча, кликуши и бесноватые как явление русской народной жизни. С пред. академика В. М. Бехтерева. -- Новгород: Губернская Типография, 1900. -- 243 с.

8. Мережковский Д. С. Испанские мистики: Св. Тереза Авиль-ская. Св. Иоанн Креста прил.: Маленькая Тереза. -- Томск: Водолей, 1998. -- 288 с.

9. Песков В. М. Таежный тупик: документальная повесть. -- М.: Молодая гвардия, 1990. -- 208 с.

10. Релігієзнавчий словник / За ред. А. Колодного і Б. Лобовика. -- К.: Четверта хвиля, 1996. -- 392 с.

11. Рибо Т. Психология внимания. -- СПб., 1890. -- 128 с.

12. Соколов П. Вера. Психологический этюд // Вопросы философии и психологии. -- 1902. -- Кн. IV (64). -- С. 1305--1362.