Роль полеміки в раціоналізації релігійного дискурсу в межах класичної ісламської релігійної філософ

Роль полеміки в раціоналізації релігійного дискурсу в межах класичної ісламської релігійної філософ

Халіков Р.Х.

Реферат

Роль полеміки в раціоналізації релігійного дискурсу в межах класичної ісламської релігійної філософії

ЗМІСТ

Вступ

Розділ 1. Типовий процес становлення раціонального методу аргументації в межах релігійної полеміки

Розділ 2. Виникнення й раціоналізація релігійно-філософської полеміки в ісламській теологічній традиції

Розділ 3. Розмежування прихильників та противників раціонального критерію істинності

Висновки

Список використаної літератури

ВСТУП

Єдиною формою суспільної свідомості, яка використовує суто раціональні засоби під час формування картини світу, є філософія. Проте розвиток філософії - це історичний процес, який співвідноситься з процесом становлення раціональності та набуття нею статусу авторитетного метода пізнання та критерію для встановлення істини. Саме дослідження процесу підвищення ролі раціональності та переходу інших видів дискурсу до раціональної площини є актуальним для виявлення причин та засад поступового набуття філософією рангу оптимального способу пошуку та встановлення істини. Дана праця присвячена одному з важливих аспектів досліджуваного явища - заміні позараціональних орієнтирів під час пошуку істини в межах релігійного дискурсу раціональними, а відтак - переведенню релігійного дискурсу в філософську площину. Метою праці є демонстрація принципової ролі полеміки між представниками різних напрямків у межах класичної ісламської філософії в процесі раціоналізації релігійного дискурсу.

Аналіз причин і головних характеристик релігійно-філософської полеміки дозволить виокремити ґрунтовні засади формування філософської традиції в межах релігійного світогляду, з можливістю в подальшому застосувати отримані узагальнення для характеристики схожих процесів в інших релігійних традиціях. Об'єктом даної роботи виступає класична ісламська релігійно-філософська думка, а предметом - характерні риси релігійної дискусії, що дозволяють встановити шляхи й засоби її впливу на формування та посилення позицій раціональності, а через це на розвиток філософського світогляду, орієнтації на раціональні логічні критерії під час боротьби за визнання власної позиції істинною (ортодоксальною).

Повноцінному розкриттю проблеми сприятиме вирішення наступних завдань:

- висвітлення причин виникнення релігійної полеміки взагалі та зокрема причин її поступового переходу до раціонально-логічних побудов у процесі встановлення гідного критерію істини;

- з'ясування характерних рис релігійної полеміки - форм, яких вона набуває в ході історичного розвитку; засобів, які учасники використовують у процесі аргументації власних положень;

- демонстрація результатів, до яких призводить раціоналізація релігійної полеміки, зокрема переходу до раціонального критерію в гносеології, створення оригінальних логічних теорій, або звернення до вже існуючих.

Задля розкриття питань і вирішення проблем, що поставлені, під час дослідження використані джерела з класичної ісламської філософії а також дослідження й матеріали з галузей історії філософії, соціології релігії. Праці з соціології релігії [5, 6] дозволяють виокремити певні риси релігійної полеміки, що характеризують її взагалі та висвітлюють зокрема процес раціоналізації релігійного дискурсу. Історико-філософські [7, 9, 10, 13, 15, 16] дослідження дають змогу простежити відповідні процеси в межах різних релігійно-філософських традицій, віднайти загальні правила та індивідуальні особливості в кожному випадку, що досліджуватиметься. Також значною є група першоджерел [1, 2, 8], що висвітлюють безпосереднє ставлення ісламських мислителів до досліджуваної проблеми.

Структура праці дозволяє встановити причини виникнення та раціоналізації релігійної полеміки, простежити на прикладі ісламських теологів і філософів типовий процес поступового надання переваги раціональному критерію в гносеології перед надприроднім, визначити основні характеристики релігійно-філософської полеміки в ісламській думці, нарешті - встановити наслідки раціоналізації релігійного дискурсу, розмежування прибічників та противників такої тенденції та розмежування суто релігійного та філософського дискурсів у межах ісламської філософської та теологічної традиції.

РОЗДІЛ 1. ТИПОВИЙ ПРОЦЕС СТАНОВЛЕННЯ РАЦІОНАЛЬНОГО МЕТОДУ АРГУМЕНТАЦІЇ В МЕЖАХ РЕЛІГІЙНОЇ ПОЛЕМІКИ

Релігійна система, яка щойно виникла, має досить незначне відношення до філософського (раціонального par excellence) світосприйняття. Вона на першому етапі свого розвитку переважно має просту, нероздроблену структуру, спирається на авторитет харизматичного лідера; з'являються базові доктринальні тексти, але ще нема канонічних коментарів. Згодом на місце первинної громади приходить більш складна, постійно діюча, інституціоналізована спільнота, яка вже безпосередньо не відноситься до часу появи системи. За М. Вебером, «перетворення особистої прихильності до пророка в дотримування його вчення всередині спільноти - звичайний процес, завдяки якому вчення пророка просувається в повсякденність у межах певної постійної установи» [6, с. 124]. У такій спільноті вже не діє посилання на авторитет чи харизму лідера задля ствердження монополії на істину, оскільки нові функціонери вже не мають особистого авторитету, наближуються за своїм статусом до звичайних членів спільноти. Виникає проблема, яку П. Бергер і Т. Лукман характеризують як необхідність легітимації інститутів для впровадження їх у життя тих, хто не знає, як вони створені. Тобто вже нема лідерської харизми, єдиного стрижню, що передбачав єдність і безсумнівність картини світу. В цей час виникають різні інтерпретації доктринальних положень і канонічних текстів, починається боротьба серед коментаторських напрямків за монополію. Можна навести в якості прикладу загострення боротьби антіохійської та олександрійської богословських шкіл у християнстві на початку IV століття, коли назріла необхідність проведення Вселенських соборів задля виявлення ортодоксальної позиції, що захопила б монополію на тлумачення положень, які стали суперечливими та більше не мали однозначної трактовки. Це закономірний процес - «у зв'язку з історизацією та об'єктивацією інститутів стає необхідною і розробка спеціальних механізмів соціального контролю. Відхилення від інституційно «запрограмованого» способу дії стає можливим, тільки, но інститути стають реальностями, що відірвані від первинних конкретних соціальних процесів, у контексті яких вони виникають… Перед новим поколінням постає проблема виконання правил, що існують, і для включення його в інституційний порядок потрібне введення санкцій» [5, с. 104].

Таким чином, коли оригінальна релігійна система переходить до історичного способу буття, з'являються різні інтерпретації доктринальних положень та канонічних текстів. Це призводить до полеміки, метою якої є монополізація ортодоксального статусу. Учасники полеміки звертаються до різних засобів заради надання вагомості власній позиції. Іноді окрема інтерпретаторська традиція наполягала на визнанні канонічними (а відтак - авторитетними) текстів, що були створені в її межах, як це сталося з буддистським напрямком сарвастивада. Ця школа наполягала на визнанні канонічним текстом «Абхідхарма-вібхаши» - твору, на якому ґрунтувалася певною мірою вся її коментаторська традиція, і який не мав стану канонічного для інших буддистських течій (насамперед - для саутрантики, з якою найбільш гостро полемізувала сарвастивада). Проте вказаний текст сам найімовірніше належав не до канонічної, а до коментаторської літератури, і коментував тексти, створені в межах тієї ж течії. історик індійської філософії Д. Чаттопадхьяя пише з цього приводу: „Не може бути, щоб пітаки, що, як стверджується, підлягли коментуванню, були оригінальними палійськими пітаками; вони були, за всією ймовірністю, творами самих сарвастивадинів. Принаймні, майже безсумнівно, що „Абхідхарма-вібхаша” (її часто називають „Махавібхаша”, або просто „Вібхаша”), яка в очах сарвастивадинів набула авторитету священного писання, взагалі не була коментарем на „Абхідхарма-пітаку”. Насправді ж вона була коментарем на „Джнянапрастхану” Катьяяніпутри - книгу, що написана самими сарвастивадинами” [15, с. 199]. Описана ситуація яскраво демонструє результати розвитку коментаторської літератури (жанр коментарів-шастр у випадку індійського дискурсу), вона також доповнюється прикладами на кшталт книг із ТаНаХа, які були поширені серед олександрійської єврейської діаспори та не прийняті палестинською партією. Але описаний спосіб боротьби не є найбільш адекватним, оскільки не задовольняє всі зацікавлені боки. Те ж можна стверджувати щодо ще одного способу, а саме апеляції до авторитету світських арбітрів, якими часто виступали монархи, що влаштовували полемічні диспути. Слід зазначити, що, хоча інститут халіфату не можна назвати світською владою в повній мірі, саме халіфи, особливо багдадські Аббасіди, були частими ініціаторами філософсько-релігійних суперечок, підтримуючи той чи інший бік, про що йтиметься в наступному розділі. Найбільш досконалим і загальновизнаним методом боротьби у релігійній полеміці є винайдення загальних критеріїв, апелюючи до яких, можна довести свою думку, при цьому змусивши супротивника визнати наведений аргумент. Цим критерієм не можуть бути вже авторитет харизматичного лідера, який на цей час втрачено (інакше полеміка не подолала б монополію партії, що утримує першість), чи авторитет канонічного тексту (цей текст і є предметом інтерпретаторських концепцій, що полемізують, тому він радше є предметом дослідження, ніж авторитетним критерієм істини). «Перш за все повинні були помітити, що обидва боки, що сперечалися, в будь-якому разі неминуче погоджувалися між собою щодо певного положення, до якого в диспутах могли бути зведені суперечливі пункти. Початок методичних прийомів був у тому, що ці загальновизнані положення формально проголошували такими та ставили в голові дослідження. Проте ці положення спочатку стосувалися суто матеріального боку суперечки. Незабаром помітили, що й по відношенню до способів і прийомів, що ними підіймаються до загальновизнаної істини й виводять із неї свої ствердження, теж дотримуються певні форми й закони, щодо яких, хоча й без попередньої домовленості, ніколи не виникає розбіжностей» [16, с. 146-147]. Єдиним авторитетним для всіх боків полеміки критерієм може виступати раціональність, чіткі логічні побудови. Кажучи словами Гегеля: «На перший погляд здається, що уявлення про душу, світ і Бога дають мисленню тверду опору. Але попри те, що в них є домішка особливої суб'єктивності й тому вони можуть мати вельми різне значення, вони лише через посередництво мислення отримують тверде означення» [7, с. 138]. Таким чином, під час полемічної боротьби учасники врешті-решт обирають критерієм істинності своїх аргументів раціональність, а це призводить до все чіткішого розвитку логічних систем, які формалізують пошук ортодоксії та дозволяють уникати неминучих розбіжностей при апеляціях до змістовних, а не формальних авторитетів.

РОЗДІЛ 2. ВИНИКНЕННЯ Й РАЦІОНАЛІЗАЦІЯ РЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКОЇ ПОЛЕМІКИ В ІСЛАМСЬКІЙ ТЕОЛОГІЧНІЙ ТРАДИЦІЇ

Протягом свого розвитку кожна велика релігійна система досягає певного етапу, коли вчення, затверджене авторитетом засновника, втрачає свій беззаперечний і самодостатній статус, стаючи предметом обговорення та коментування з боку послідовників, кожен із яких не має вже беззаперечного авторитету, а повинен довести своє право на ортодоксальність. Така проблема спіткала на певних етапах буддизм, християнство, індуїзм, іудаїзм тощо. Схожа ситуація виникла в ісламі після смерті пророка Мухаммада та його найближчих послідовників, що породило полемічний характер класичної арабо-мусульманської філософії [4].

Початок суперечок щодо ортодоксального тлумачення догматичних норм ісламу датується вже VII-VIІI ст.ст. н.е. (І-ІІ ст.ст. х.). В цей час з'являється чимало мислителів і груп, що пропонують різні підходи до важливих питань, які не завжди прописані в Корані, або дають можливість неоднозначного тлумачення. Це, певною мірою, закономірний процес, адже, як пише О. Лімен, «релігійні тексти покликані буди підґрунтям віри, й вони рідко містять точну з філософського чи наукового погляду інформацію про створення світу. Іслам не є в цьому виключенням. У Корані є кілька достатньо окреслених заяв про природу творця всесвіту та спосіб його творення, проте ці заяви можна трактувати по-різному» [10, с. 59]. Така ситуація простежується не тільки щодо проблеми творення світу. Зокрема можна навести в якості прикладу суперечки, що виникли відносно свободи вибору людини між представниками двох протилежних позицій, які згодом отримали назви кадаритів та джабаритів відповідно. Кадаритами почали називати прихильників свободи вибору людини. Першими представниками течії вважають Мабада аль-Джухані та його учня Гейлана ад-Димашкі, які виступили зі своїм ученням в І ст. х. Проте не можна говорити про певну сувору школу чи навіть самоназву групи людей. Назва «кадарити» є прізвиськом, яке надали цій течії суперники за звання ортодоксів - джабарити (у свою чергу також не самоназва, а подарунок від противників) - прихильники детерміністичної позиції, що визнавала діяння людини наперед визначеними божественним провидінням. Важливо, що тоді, як і в подальшому, роль авторитетного арбітра у вирішенні суперечок теологічного характеру надавалася халіфові, який у той же час був політичним та військовим головою умми (що певною мірою уподібнювало його статус до монаршого, або імператорського). Деякі дослідники стверджують, що саме політична кон'юнктура часто ставала замість релігійної ортодоксальності головним чинником у прийнятті рішення щодо суперечок, які точилися в богословських колах. Наприклад, М. Левінов пише: «Суперечка кадаритів із джабаритами почала розповсюджуватися, проте слід взяти до уваги, що уявлення про напередвизначеність долі вже стало широко поширеним у народі, а влада не бажала заворушень на релігійному ґрунті, тому халіфи прийняли точку зору джабаритів» [9]. Подібну думку висловлює Абу Аміна Біляль Філіпс: «Хоча вченим і суддям була надана більш широка свобода думок, вони часто зазнавали суворих покарань, якщо їхні рішення входили в суперечку з державною політикою» [14, с. 87]. Так чи інакше, але відомі представники течії кадаритів були страчені, а халіфи справді прийняли бік джабаритів. Проте така залежність від рішення халіфа зробила перевагу досить хиткою, залежною не від дійсної ортодоксальності, що особливо яскраво проявилося за домінування династії Аббасідів.

Наступні кілька століть поглибили полемічний процес у межах ісламської релігійної філософії та теології, а також привели до кристалізації вчення тієї чи іншої течії та оформлення шкіл та напрямків, що підтримували окремі позиції. Відомим прикладом подібної тенденції постає феномен мутазилітів. Цей рух, засновником якого вважається Васил ібн-Ата (699-748/79-130), став певною мірою послідовником кадаритів, оскільки його представники погоджувалися з теорією про довільний вибір людини. Крім того ібн-Ата виступив проти свого вчителя Хасана аль-Басрі у питанні про атрибути Аллаха, відкидаючи їх численність. Ця течія, яка значною мірою суперечила ідеям т.зв. джабаритів, чия детерміністична позиція в цьому питанні домінувала на той час, тим не менше зуміла успішно включитися в боротьбу за ортодоксальність.

Популярності напрямку (все ж навіть мутазилітів ще не можна назвати справжньою філософсько-релігійною школою) чимало посприяла підтримка багдадських халіфів. Відомо, що за халіфа аль-Мамуна (813-833/197-217) мутазиліти набули офіційного визнання в якості переможців суперечки з ортодоксальними теологами, а потім, також через халіфа - аль-Мутаваккілу (847-861/232-246) - цей статус утратили. В.В. Соколов характеризує їхню діяльність: «Саме мутазиліти створили умоглядну мусульманську теологію та, можна сказати, схоластику, що отримала назву «калама» (слово, мова). Радикальність мутазилізма стала надзвичайно яскравим фактором розвитку вільнодумства та філософії. Відгомін проблематики, що ними обговорювалася, ми зустрічаємо в наступні століття» [13, с. 203].

Можна вказати деякі передумови становлення раціоналістично орієнтованої думки в межах ісламської ойкумени доби мутазилітів. По-перше, мусульманська культура почала опрацьовувати значний спадок, який залишився від греків, сирійців та індійців, і був переданий арабо-мусульманському світу завдяки Сасанідському Ірану. Справа в тому, що Іран свого часу надав своєрідного притулку, перш за все, представникам елліністичних філософських шкіл (остання з яких - Афінська неоплатонічна - була розпущена імператором Юстиніаном у 529 р. н.е.), а крім того неортодоксальним християнським мислителям. В Ірані вже у V-VI ст.ст. н.е. виникли великі філософські осередки, зокрема, в Нісібіні та Гундішапурі. Представники цих шкіл розвивали елліністичну філософію, а також займалися теологією, математикою, медициною, астрономією тощо.

Після захоплення Ірану арабами починається процес перекладу та засвоєння матеріалу арабською мовою, перш за все - з сирійської. Значною подією було створення за халіфа аль-Мамуна в Багдаді культурно-перекладницького центру «Будинок мудрості» (відомо, зокрема, про зв'язок із цим осередком засновника арабського неоплатонічного аристотелізма - Абу-Юсуфа аль-Кінді). Завдяки діяльності його та інших подібних станом на IX ст. н.е. (ІІІ ст. х.) арабською було перекладено чимало праць античних мислителів, зокрема Платона, Аристотеля, Галена, Гіппократа, Архімеда, Евкліда, Птолемея тощо. Отже, мусульманська інтелектуальна еліта знайомиться з античною раціоналістичною традицією та частково підпадає під її вплив.

Доба правління династії Аббасідів характеризувалася, серед іншого, появою розгалужених напрямків Фікха. Як пише Абу Аміна Біляль Філіпс, «Саме в цей період Фікх оформився в самостійну Ісламську науку. Ісламське наукове середовище активно підтримувалося Халіфом і процвітало внаслідок того, що дискусії й обмін думками набули широкомасштабного характеру; кількість Мазхабів примножилася, складалися різні збірки Хадисів і Фікха; переклади арабською наукових, філософських і теологічних праць впливали на Ісламську думку» [14, с. 85]. Дійсно, наприкінці ІХ ст. н.е. (ІІІ ст. х.) вже існувало принаймні десять значних мазхабів, боротьба між представниками яких постійно загострювалася. Для виявлення ортодоксальної позиції по тих чи інших питаннях влаштовуються публічні диспути, також ведеться листування між представниками напрямків. Врешті-решт виникає ситуація, коли дискусії при дворі стають значною мірою лише засобом досягнення особистого авторитету та ствердження позицій власної школи [14, с. 89-94]. Оскільки темами диспутів ставали найрізноманітніші питання (часто штучно створені), стає важко шукати підтвердження своїх аргументів у Корані чи хадисах (про заангажованість таких дискусій пише, зокрема, поет аль-Мааррі, що був їхнім сучасником [3, с. 44, 151]). Тож проблема пошуків нового критерію у вирішенні питання істинності аргументації стає досить гострою.

Якщо взяти до уваги значні розбіжності між релігійно-філософськими напрямками та релігійно-правовими школами, велику їхню кількість та постійну боротьбу за ортодоксальний статус (який присуджував насамперед халіф), то стає зрозумілою роль, яку відігравали культурно-перекладницькі осередки, де засвоювалися для ісламської думки ідеї античних мислителів. Антична філософія поступово набула статусу авторитетного джерела логічних побудов та інструментів у суперечках між мислителями. Перш за все це стосується набутків давньогрецької логіки, зокрема Аристотеля, до творів якого і зверталися ісламські філософи, будуючи власну логічну систему.

Антична раціональність стала прикладом для створення арабської раціональності в той час, коли у релігійно-філософських пошуках ісламські мислителі втратили єдиний засадничий критерій пошуку істини (пов'язаної, насамперед, із ортодоксальністю), а напрацювання нових критеріїв проходило в процесі полеміки між теологами, які вже не мали того ступеню авторитету, який мав Мухаммад та, певною мірою, його найближчі послідовники. Жодна школа чи течія не могли монополізувати статус ортодоксії інакше, ніж спираючись на критерій, що був би загальним для всіх. Такий статус могли надати, з одного боку, апеляції до Корану чи Сунни (проте, як уже вказувалося, нові проблеми не завжди дозволяли шукати прямої відповіді в даних джерелах, а крім того деякі айяти Корана по-різному інтерпретувалися представниками різних мазхабів, не кажучи вже про хадиси, щодо яких не було єдиної думки серед представників різних напрямків та шкіл), а з іншого боку - апеляції до зовнішнього арбітру в особі халіфа (про хитку перемогу, яку здобували цим способом, свідчить ситуація з тимчасовою перемогою мутазилітів при дворі Аббасідських халіфів). Таким чином, коли постала можливість звернутися до незаангажованого партійною боротьбою критерію пошуку істинності та аргументованості положень, ця можливість виявилася дуже доречною. Новим критерієм стала раціональність логічних побудов античних філософів, праці яких саме й переводилися активно арабською мовою та слугували об'єктом для копіювання та наслідування.

РОЗДІЛ 3. РОЗМЕЖУВАННЯ ПРИХИЛЬНИКІВ ТА ПРОТИВНИКІВ РАЦІОНАЛЬНОГО КРИТЕРІЮ ІСТИНОСТІ

Полемічний процес, який надавав все більшого статусу раціональності та логічним побудовам під час встановлення ортодоксальності аргументації, призвів до розмежування противників та прибічників домінування такого критерію істинності. Справа в тому, що, хоча антична раціональність, з одного боку, допомагала створити загальноприйнятну систему аргументації, проте вона не повною мірою відповідала монотеїстичній релігійній системі ісламу. Надмірне преклоніння перед Аристотелем врешті-решт призвело до беззаперечного авторитету всього, що пов'язане з його іменем. Наприклад, відома тоді праця «Теологія Аристотеля», яка насправді була компіляцією плотинівських неоплатонічних текстів, стала необхідною складовою частиною арабського аристотелізма доби аль-Кінді (це також доба найвищого розквіту мутазилізма при дворі багдадського халіфату).

Таким чином, приймаючи логічну систему Аристотеля, деякі ісламські філософи також непомітно (або свідомо) переходили на позиції язичницької антикреаціоністської теології та космології, що викликало нарікання з боку більш ортодоксальних релігійних філософів і теологів. Настрої такої позиції можна простежити на прикладі мутакаллімів. В. В. Соколов, пишучи про мутазилітів, стверджує: «Для консервативного правовір'я таке тлумачення догматів мусульманства було абсолютно неприйнятним, а його ставлення до мутазилізма було повністю негативним. Його короткочасна перемога тільки посилила позиції ортодоксії ісламу та мутакаллімів як найбільш активних її ідеологічних представників. При цьому вони спростовували не тільки побудови мутазилітів, але й тим більш тих філософів, які, спираючись на аристотелізм і платонізм, приходили до висновків, ще більш чужих правовірному мусульманству» [13, с. 229]. А. В. Смирнов конкретизує позицію мутакаллімів, говорячи про «розподіл сфер компетенції розуму й Закону, коли розум проголошувався суддею в питаннях онтології та гносеології, тоді як сфера етики та права проголошувалася підвладною тільки й виключно Закону та настановам згори» [11].

Цікаво, що між мутакаллімами та мутазилітами існував щільний зв'язок, а учасники полеміки нерідко переходили з одного табору до іншого. Наприклад, засновник однієї з найактивніших груп мутакаллімів Абу аль-Хасан аль-Ашарі (873-935/259-323) тривалий час належав до партії мутазилітів, навіть вважався одним із найбільш яскравих її представників. Зберігаючи деякі засади мутазилізма під час створення власної теологічної моделі, він «проголосив розум необхідним засобом пізнання Аллаха поряд із Кораном і Сунною… вводив до калама раціональні, умоглядні методи міркування та доведення» [2, с. 23].

Звертаючись до раціональних методів за необхідності, ашаріти (як і інші теологи ортодоксального напрямку) виступали проти надмірної пошани до розуму та нехтування більш ортодоксальними критеріями пошуку істини (перш за все - релігійної) - Кораном і Сунною тощо. Одним з найяскравіших представників даного напрямку був Абу-Хамід Мухаммад аль-Газалі (1059-1111/450-505). Цей мислитель самим своїм життям відтворив деякі характерні проблеми тогочасної ісламської думки, її коливання між полюсами раціональності та суто релігійної віри. В його житті період захопленого вивчення філософської літератури при багдадському дворі Сельджукідів після написання полемічного твору «Самоспростування філософів» змінюється дев'ятирічним життям дервіша; згодом, повернувшись до багдадської школи «Нізамійє», аль-Газалі починає твір «Оживлення наук про віру» такими словами: «Пророк Аллаха, хай перебуватимуть на ньому благословення та благодать Аллаха, сказав: «Прагнення до знання - обов'язок кожного мусульманина». Так само сказав він, хай перебуватимуть на ньому благословення та благодать Аллаха: «Шукайте знання навіть у Китаї»» [2, с. 88]. І все ж остаточним вибором аль-Газалі була відмова від суто філософських методів пошуку істини на користь більш містичних суфійських практик. Хоча ще в перший період своїх пошуків мислитель напрацював власний беззаперечний критерій істинності того чи іншого положення, щось на зразок здорового глузду, що він називав «логічною необхідністю», наявність якої не потребувала додаткових доказів. Наприклад, спростовуючи позицію філософів щодо божественних атрибутів, аль-Газалі пише: «Ствердження про те, що численність у Необхідно Існуючому неможлива, незважаючи на те, що характеризована сутність єдина, обґрунтовується неможливістю численності її атрибутів. Це предмет полеміки, його неможливість не встановлена логічною необхідністю та потребує доказів» [1, с. 140-141]. Таким чином, аль-Газалі відмовляється від надмірного зловживання раціоналістичними побудовами не через те, що вони є неортодоксальними тощо, а через те, що вони, на його думку, все ж не дають беззаперечного знання, яке обіцяють. Сулейман Дунья трактує це рішення аль-Газалі таким чином: «Оскільки докази, що використані філософами в теології, за своєю чіткістю не досягають висоти математики, тим самим не відповідаючи потребам Газалі, йому необхідно отряхнути свої руки від філософії» [1, с. 14]. Тобто філософія у своїх теологічних побудовах не є такою ж беззаперечною, як математика, тому від неї треба відмовитися, щоб не впасти в єресь, адже ціна питання надзвичайно висока.

Інша позиція у визначенні ролі раціональних побудов у релігійному дискурсі властива представникам більш філософськи зорієнтованої традиції, що отримала загальну назву фальсафа. Ці мислителі, серед яких можна виокремити вже згадуваного Абу Юсуфа аль-Кінді, а також Абу-Насра ібн Мухаммеда аль-Фарабі (870-950/256-338), Абу Алі Хусейна ібн Сіну (980-1037/369-428), Абу Бакра Мухаммеда ібн Туфайля (1110-1185/503-580), Абу аль-Валіда Мухаммеда ібн Рушда (1126-1198/519-594) тощо, розвивали античну філософську традицію, з якою познайомилися завдяки перекладам класичних філософських та природознавчих текстів. Закликаючи досліджувати тексти навіть язичницького походження, аль-Кінді писав: «Нам не варто соромитися засвоєння істини, звідки б вона не походила - хай навіть від далеких від нас племен і народів несусідських із нами країн. Для шукача істини нема нічого кращого за власне істину, і не можна нехтувати істиною та зверхньо дивитися на тих, хто її промовив і передав: істиною нікого не можна принизити - навпаки, вона робить кожного шляхетнішим» [13, с. 213].

Проте якщо засновник арабського неоплатонічного перипатетизму в жодному разі не ставив раціональність вище за коранічні істини, то, наприклад, ібн Сіна дійшов уже висновку, що «будь-яке знання, яке не зважене на терезах розуму, не є достовірним, а отже, не є справжнім знанням» [13, с. 247]. Той же ібн Сіна стверджував, що Бог створив світ, керуючись логічними законами, тож вивчати його треба тим самим приладдям. Знання він вважав найвищим атрибутом божества, проте це знання стосувалося лише загальних категорій, не стосуючись одиничних речей.

Позиції фальсафи критикували ортодоксальні теологи, зокрема - ашаріти. Наприклад, проти них написана відома робота аль-Газалі «Самоспростування філософів», на яку перипатетик ібн Рушд відповів полемічною працею «Самоспростування самоспростування», де намагався прояснити певні моменти вчення напрямку та спростувати докази аль-Газалі. Проте полеміка між цими двома видатними мислителями, що тривала й надалі, не набула надто різкого характеру, можливо - через подібність думок по багатьох питаннях. Наприклад, аль-Газалі пише, що «філософи, безсумнівно, праві, коли говорять, що універсалії існують тільки в розумі, а не в зовнішньому світі, і що в зовнішньому світі існують тільки окремі індивідуальні істоти, що сприймаються почуттями, а не розумом» [10, с. 94], а ібн Рушд намагається звести протиріччя суто до проблеми дефініцій: «Щодо питання, чи передвічний світ чи він з'явився в певний момент, незгода між теологами-ашарітами та давніми філософами … майже можна звести до неузгодженості найменувань» [10, с. 95]. Проте це стосується скоріше особистих стосунків двох мислителів.

Ставлення ібн Рушда до богословів загалом було більш критичним, що співвідносилося з його теорією трьох можливих варіантів суджень - аподиктичного (раціонально безсумнівного, що властивий елітарним філософським побудовам), діалектичного (що властивий теологам із їхніми часто софістичними твердженнями, які не витримують раціональної критики) та риторичного (абсолютно порожнього, що задовольняє тільки найневибагливіші смаки натовпу). Філософ стверджує, що діалектичні побудови не є переконливими, тож вважає теологію певною мірою зайвою. Крім того, ібн Рушд не вважає, що філософські істини можуть протирічити релігійним, а отже філософи мають отримати монополію на тлумачення найголовніших догматів релігії, залишивши теологам тільки другорядні, які не мають засадничого значення. Що ж до ствердження про неправомірність фальсафи через її модерністський характер, ібн Рушд писав так: «Не можна казати, ніби такого роду вивчення раціонального є єрессю, оскільки такого, мовляв, не було в перших мусульман. Адже й вивчення юридичного міркування та його видів є чимось таким, що з'явилося після перших мусульман, хоча воно й не розглядається в якості єресі» [8].

Отже з часом позиції ісламських мислителів щодо ролі раціональності в релігійному дискурсі розділилися. Більш ортодоксальні теологи намагалися припинити зловживання філософськими методами в питаннях релігійної аргументації. Натомість прихильники фальсафи поступово дійшли висновку про виключне право філософії тлумачити найголовніші положення ісламу, що нарешті скомпрометувало їх як неправовірних мусульман. Полеміка між цими течіями продовжувалася, проте вже часто поза межами філософсько-релігійного дискурсу, через те, що опоненти зверхньо ставилися до методів одне одного. Тільки в деяких випадках, наприклад, як у полеміці аль-Газалі та ібн Рушда, противники могли адекватно сперечатися завдяки подібності систем аргументації (оскільки аль-Газалі свідомо намагався перемогти філософів їхніми ж методами). Частіше опоненти вважали за непотрібне сперечатися, оскільки не вважали позицію одне одного гідною того, щоб на неї реагувати. Полемісти часто просто вказували халіфам і султанам на те, що та чи інша позиція може призвести до проблем у суспільстві, тож необхідно ліквідувати загрозу. Таким чином ставлення до домінуючої ролі раціональності розділило ортодоксальних ісламських теологів та менш ортодоксальних філософів, скомпрометувавши саму раціональність в очах ортодоксальних мислителів як засіб доведення єретичних поглядів, що є шкідливим для правовір'я.

ВИСНОВКИ

Розвиток релігійної системи після смерті засновника часто супроводжується виникненням протистояння кількох партій у боротьбі за ортодоксальність у тлумаченні доктринальних та світоглядних концепцій у межах відповідної релігійної позиції. Відповідна ситуація виникла в ісламі вже протягом першого століття після хіджри, коли почалися суперечки, наприклад, щодо свободи вибору людини тощо між кадаритами та джабаритами. Причини таких суперечок можна загалом звести до відсутності певної інституції, що мала б беззаперечний авторитет у якості критерію встановлення релігійної істини. Такий авторитет мав Мухаммад, а певною мірою - також чотири праведні халіфи та сахаба, проте поступово всі учасники релігійного дискурсу стали більш-менш рівними за статусом, тож не могли монополізувати право на істину. Не могли повністю стати достатніми критеріями також священні тексти, оскільки деякі айяти Корану тлумачилися представниками різних боків суперечок по-різному, а хадиси взагалі часто були різними в різних землях.

Доволі дієвим засобом у ствердженні тієї чи іншої позиції в якості ортодоксальної є апеляція до світської влади. В межах ісламського релігійного дискурсу ситуація полегшувалася тим, що світська та духовна влада тривалий час перебували в руках халіфів, тому їхня позиція беззаперечно вважалася критерієм істинності. Складність полягала в тому, що халіфи могли мати доволі несхожі думки щодо відповідних проблем. Прикладом можна обрати зміну становища мутазилітів з домінуючого за халіфа аль-Мамуна на заборонений за халіфа аль-Мутаваккіли. Таким чином, сподіватися на постійну підтримку халіфів було неможливо, особливо коли ті почали проводити постійні диспути при дворі, частково - для визначення ортодоксального вчення, частково - для розваги. Крім того, під час таких суперечок обиралися проблеми, які часто не були головними для ісламського віровчення, а отже не висвітленими сповна в священних текстах, ще й по-різному витлумачені представниками різних шкіл і течій.

Неможливість винайдення абсолютного критерію істинності в священних текстах та релігійних інститутах ісламу (таких, як влада халіфів чи наявність мазхабів тощо) призвела до намагання встановити новий критерій ортодоксії. Для ролі такого критерію була запропонована філософська логічна методика, яку ісламський світ отримав і розвинув на ґрунті античної філософської традиції, зокрема, на творах Аристотеля. Антична філософія була засвоєна завдяки перекладам арабською, які поширюються після завоювання арабами Сасанідського Ірану, з його бібліотеками та культурно-філософськими осередками.

Якщо спочатку залучення філософії до релігійного дискурсу було сприйнято з ентузіазмом, а ім'я Аристотеля швидко набуло достатньо високого рівню авторитету, то пізніше ставлення до філософських методів змінилося. Частина ісламських мислителів підпала під значний вплив філософії, поступово почала вважати її єдиним адекватним критерієм пошуку істини в важливих питаннях релігійного дискурсу (це стосується, насамперед, представників традиції фальсафа). Проте відповідна позиція затаврувала цих мислителів як неправовірних, що було зумовлене також їхньою антикреаціоністською та проязичницькою позицією, що була навіяна впливом Аристотеля та інших античних філософів. Інші релігійні мислителі навпаки почали обмежувати право філософії вирішувати проблеми в релігійній площині. При цьому, треба зазначити разом з А.В. Смирновим, що «чимало елементів аристотелівської логіки, що було введено «до обігу» арабськими перипатетиками, стали хрестоматійним взірцем для арабських мислителів середньовіччя, а права силогістики як методу побудови істинних висловлювань не піддавалася серйозним сумнівам у жодному з напрямків середньовічної арабської філософії. Що дійсно ставилося під сумнів, так це сфера релевантності силогістичного метода як метода осягнення істини» [12, с. 48]. Хоча нерідко ця позиція зводилася до визнання логічних методів рівними до теологічних, але іноді переходило й у відмову від філософських побудов загалом.

Таким чином, намагання обрати раціональність античної філософії критерієм для визначення ортодоксальності не виявилася остаточно успішною, розділивши ісламське релігійно-філософське товариство на беззаперечних прихильників раціонального критерію у вирішенні питань правовір'я та його супротивників. Боротьба між ними продовжувалася тепер не тільки на змістовному рівні, а й на методологічному.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

1. Аль-Газали Абу Хамид. Крушение позиций философов: Пер. с арабского М. Попова. - М.: Издательский дом «Ансар», 2007. - 277 с.

2. Аль-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере: Пер. с арабского В.В. Наумкина. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1980.-376с.

3. Аль-Маарри Абу-ль-Аля. Избранное: пер. с араб. / Сост. предисл., примеч. Б. Шидфар; Подстрочн. пер. стихов И. Фильштинского и Б. Шидфар; худож. А. Семёнов. - М.: Худож. лит., 1990. - 430 с.

4. Арабская философия (классический период) // www.krugosvet.ru/articles/56/1005611/1005611a1.htm от 18.10.2008

5. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. - М.: Медиум, 1995. - 323 с.

6. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ). // Избранное. Образ общества. - М.: Юрист, 1994. - С. 78-308. - (Лики культуры).

7. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. - М.: Мысль, 1974. - 452 с.

8. Ибн Рушд Абу аль-Валид. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией. // http://www-r.openu.ac.il/kurs/halaha/ibn_rushd.html от 18.10.2008.

9. Левинов М. Средневековая еврейская философия. Ч.1., лекция 2. // http://www.machanaim.org/philosof/lev-lec/phil02.htm от 12.10.2008.

10. Лимэн О. Введение в классическую исламскую философию / Пер. с англ. Г.М. Северской. - М.: Весь мир, 2007. - 280 с.

11. Смирнов А.В. Понимание причинности в средневековой арабской философии // http://iph.ras.ru/~orient/win/publictn/texts/arph_pr.htm от 18.10.2008.

12. Смирнов А.В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия»? Рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности. // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. - С. 42-81.

13. Соколов В.В. Средневековая философия: Учеб. Пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. - М.: Высшая школа, 1979. - 448 с.

14. Филипс А.А.Б. Эволюция Фикха (Исламский закон и Мазхабы) / Пер. с англ. Т.В. Гончаровой. - К.: Ансар Фаундэйшн, 2001. - 224 с.

15. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. Пер. с англ. В.А. Шишкина и В.П. Липеровского. Редакция и вступит. статья к.филос.н. Н.П. Аникеева. - М.: Изд-во «ПРОГРЕСС», 1966. - 328 с.

16. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы / Пер. с нем. Ю. Айхенвальд, Ф. Черниговец, Р. Кресин. - Мн.: Литература, 1998. - 1408 с. - (Классическая философская мысль).