Смысл Рождества

Смысл Рождества

27

Смысл Рождества

Случайно ли празднование Рождества приходится на начало года?

Для ответа на этот вопрос нужно, прежде всего, подумать о том, в чем смысл годового цикла, смены лет (новолетия), а заодно и вообще праздника, празднования.

У древних народов окончание года ассоциировалось с активизацией сил хаоса, предшествовавшего творению, когда время останавливалось, как бы «кончалось», а наступление нового года связывалось с творением космоса, и, соответственно, новогоднее празднование отмечалось ритуалами, воспроизводящими сцены творения. В этой языческой интуиции отражалась глубокая истина о смысле цикличности времени: она есть символ вечности. Здесь уместно вспомнить слова Платона: время -- подвижный образ вечности.

Все «время мира», так сказать, «эпоха твари» -- от начала творения до его конца -- определена единым замыслом Создателя по отношению к миру и представляет собой ничто иное, как время спасения или, точнее, обожания твари. Берем в кавычки «время» и «эпоха», т.к., собственно, до мира не было времени и поэтому нельзя говорить о какой-то эпохе «до» твари или «после» твари, так что «эпоха мира или твари» есть единственная для Бога «эпоха». Поэтому лучше говорить о включенности времени мира в Божественную вечность. Но и эта пространственная метафора мало помогает. Вообще же проблема соотношения вечности и времени -- труднейшая из богословских проблем. Попытка ее решения привела Оригена к мысли о совечности Бога и мира. Церковь отрицает это представление, но противоположное неизбежно должно означать, что мир появился во времени, т.е. приходится допускать время до времени. Утверждение бл. Августина о том, что время началось с творением мира, не решает вопроса, т.к. начало времени опять же предполагает время до времени. Творение мира означает поэтому начало осуществления замысла Творца, а конец мира -- окончательную реализацию этого замысла, когда Бог будет «все во всем». Цикличность же в движении знаменует вечность, в которую погружена «эпоха мира». Поэтому каждая граница лет, каждые конец и начало года по-новому соприкасают нас с вечностью, образом которой служит годовой цикл. В этом и состоит смысл празднования: в годовщину события как бы снимается покров временности, и мы получаем возможность символически войти в празднуемое событие, которое после протекания своего на земле принадлежит уже вечности. Насколько реально мы понимаем такое вхождение, зависит от того, реалистически (онтологически) или психологически (как всего лишь воспоминание) мы понимаем символ. Церковь своим богослужением свидетельствует о глубоко реалистическом, онтологическом понимании символа: празднование -- это реальное участие в празднуемом событии, но, конечно, не историческое и материальное, а символическое и духовное. Важно, однако, что это не просто воспоминание в чисто психологическом смысле или, если употреблять термин «воспоминание», то это воспоминание, так сказать, онтологически значимое. Здесь нет возможности отвлекаться на это, и мы можем только отослать читателя к классикам философии символа -- Шеллингу и Кассиреру, особенно же к работам православных защитников онтологии символа -- о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева.

Итак, начало года в некотором таинственном смысле знаменует начало творения. Но духовный опыт Церкви свидетельствует, что и Рождество, т.е. Боговоплощение, понятое в самом глубоком своем основании, восходит к первоначалам всего сущего.

Ветхозаветные чтения (паримии) на рождественской вечерне начинаются, как и на пасхальной, с начала Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю...». Святитель Григорий Богослов в проповеди на Рождество, после знаменитого восклицания, легшего в основу рождественского канона: «Христос рождается: славьте!», обращается к чему-то еще более изначальному -- к понятию о Боге: «Бог всегда был, есть и будет...»; он называет Рождество праздником воссоздания. Проповедь св. Григория на Рождество -- одна из первых в святоотеческом наследии проповедей на эту тему. Она надписана: «На Богоявление, или Рождество, Спасителя». Исследователи предполагают, что именно он впервые на Востоке отделил празднование Рождества от Крещения, в соответствии с традицией, существовавшей в Римской Церкви с конца III века. Почему объяснение исторического события, эпизода из эпохи правления Августа, возводится к началу времен или даже к самой вечности?

Боговоплощение, как и Пасха, издавна было понято Церковью как новое творение, воссоздание человека, а через него -- и всей твари. Греческий святитель XVII века епископ Кефалонитский Илия Минятий в проповеди на Рождество, резюмируя учение св. Отцов, утверждает, что Воплощение было предусмотрено творческой Премудростью Божией прежде всех других дел, прежде создания Ангелов и космоса, как самое славное и прекрасное из дел Божиих, превосходящее самое творение мира. Потому-то Воплощение названо в Писании «началом путей Господних»: «Господь создал меня началом (avrch,) путей Своих для дел Своих...» (Прит. 8:22 в переводе с Септуагинты).

Известно, что этот стих стал одним их главных, если не единственным, арианским «аргументом от Писания» в защиту лжеучения Ария о сотворенности Сына Божия, так как под Премудростью Книги Притч церковная экзегеза единогласно понимала Сына Божия (Ипостасную Премудрость), а текст говорит о ее тварности: «Господь создал (e;ktisen) меня...». Надо заметить, что еврейский текст этого места как будто устраняет проблему, поскольку читается (в русском Синодальном переводе и почти во всех остальных): «Господь имел меня началом пути Своего...». На это указывали арианам некоторые Отцы, знавшие об этом чтении по латинскому переводу с еврейского бл. Иеронима, где стоит possedit me завладел мной или по другим греческим переводам (например, у Филона и Оригена читается evkth,sato приобрел себе; у Аквилы, Симмаха и Феодотиона, как и в некоторых редких кодексах Септуагинты, стоит e;kthse приобрел). Но во-первых, в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Премудрость несколько раз названа созданной Богом (1:4, 9; 24:8, где употребляется то же греческое слово, что и в Септуагинте в Прит. 8:22 -- kti,zw создавать), так что на этом фоне перевод LXX в Прит. 8:22 выглядит совершенно естественным. А во-вторых, современные исследования Ветхого Завета скорее подтверждают перевод Септуагинты, так как соответствующий еврейский глагол qanah, возможно, в более древнюю эпоху (по сопоставлению с угаритским языком) имел значение не приобретать, как позднее (отсюда Синодальное «имел»), а именно создавать. Еще один вариант чтения еврейского текста: «породил меня» (ср. стихи 24 и 25), но следует иметь в виду, что в древности значения «рождать» и «производить», «творить» не различались. Св. Афанасий Великий отвечал на это, что здесь Писание действительно говорит о Сыне Божием, но не о Его предвечном рождении от Бога Отца, а пророчествует о Его вочеловечении, о создании плоти, которую в назначенное историческое время воспримет на Себя Божие Слово. Уже ранние христианские учителя (св. Климент Римский, Тертуллиан, Ориген, отвергнутый, но не понятый в этом Аполлинарий Лаодикийский), основываясь на таких новозаветных наименованиях Христа, как «Небесный Человек» (1 Кор. 15:47, ср. Ин. 3:13) и «Первородный всей твари» (Кол. 1:15), смутно прозревали, что Боговоплощение было предустановлено Богом прежде всех веков, и можно сказать, мир и человек были созданы для Воплощения, а не наоборот. Глубокий смысл этого учения, характерный именно для восточной традиции, коренится в вопросе о сущности человека.

Это, лишь туманно намеченное, богословски же неразработанное, учение в прошлом веке систематически попытался развить о. Сергий Булгаков в составе своего грандиозного богословского построения, именуемого софиологией, которое было осуждено двумя Синодами -- Московского Патриархата и Русской Зарубежной Церкви, но оправдано комиссией митр. Евлогия (русские приходы Константинопольского Патриархата, Парижский Богословский институт). Но и вне софиологии идея о предвечном человечестве Христа, будучи укорененной в текстах Писания, не раз звучит с той или иной степенью отчетливости у современных богословов.

Этим таинственным Началом открывается летопись сотворения мира: «В Начале (bereshith = evn avrch|/) сотворил Бог...» (это не наречие времени в смысле «вначале» или «сначала»). С него же «тайнозрительный орел», наиболее богословствующий из евангелистов Иоанн начинает свое провозвестие о Воплощении Бога Слова: «В начале (evn avrch|/) было Слово...». Это Начало было главным предметом поиска философов и мудрецов древности. Как говорит Аристотель в «Метафизике», «все полагают, что так называемая мудрость занимается первыми причинами и началами». Что это за начала, спрашивали искатели истины, сколько их и каковы они? Пытались найти их в богах и первоэлементах, в числах и категориях, в сущем и бытии, во времени и пространстве... Высший взлет античной мысли в лице неоплатонических философов подвел итог этим поискам учением о трансцендентном Едином, к которому, в конце концов, сводятся все причины и начала.

Но издавна же была осознана неизгладимая двойственность в этом Первоначале: оно должно быть мысленным и чувственным, духовным и материальным. Если оставить ему чистую духовность (мыслимость, идеальность), то неизбежно возникает вопрос: откуда же материя (действительность, реальность)? Если же вместе с материалистами объявить, что изначальна одна материя, то как она может породить во всем отличный от нее дух?

В религиозном же сознании этой философской двойственности Первоначала соответствовала осознание потребности в Посреднике между недоступным и невыразимым Абсолютом и изменчивым земным миром. Откровение о таком Посреднике под именем Мессии, царственного Помазанника и Пророка, пронизывает весь Ветхий Завет. Позднеиудейская мысль связывала идею подобного посредничества с библейским Ангелом Господним, с Именем Божиим, со Славой Бога, с Его Присутствием или Обитанием (Шехиной), с Его Премудростью и Словом. Отнюдь не чуждо было ожидание этого Посредника и язычеству, выражавшему его в причудливых мифологемах о богах и героях.

Настоящий ответ -- немногими, впрочем, услышанный и до сих пор -- на все эти философско-религиозные искания дает христианское учение о Пресвятой Троице и о Лице Иисуса Христа. Истинным Началом творения (Отк. 3:14), равно как и концом и целью его (Отк. 21:6, 22:13), в Котором или через Которое Бог сотворил все сущее (Быт. 1:1, Ин. 1:3, Еф. 3:9, Кол. 1:16, Евр. 1:2), является Богочеловек, т.е. Бог и человек в одном Лице. Когда же мы спрашиваем о Начале самого этого Начала, о Безначальном, то восходим мыслью к Богу Отцу, единому Началу Пресвятой Троицы. Отсюда Иоанново «В начале было Слово» Ориген и св. Кирилл Александрийский толковали в смысле: «в Отце было Слово». Но если в Троице Начало -- Отец, то для мира Начало -- Сын. Поэтому св. Григорий Богослов называл Отца Безначальным, Сына Началом, а Духа -- Тем, Кто вместе с Началом.

Итак, Рождество возводит нас к Началу начал, к Ипостасной Премудрости Божией, Сыну и Слову Божию.

Это учение раскрыто в творениях св. Отцов Церкви и определениях Вселенских Соборов так называемой эпохи христологических споров, с IV по VII век. Впрочем, оно никогда не составляло предмета целенаправленных спекуляций Отцов и было выражаемо не философским, а богословским языком, и больше даже языком проповеди, сотериологии, т.е. с точки зрения отношения этих идей к спасению человека во Христе. И Церковь на Соборах формулировала его на языке догматов не столько положительно (катафатически), сколько отрицательно (апофатически), и только тогда, когда восставали ереси, грозившие уничтожить спасительную силу христианства. Этот сотериологический, так сказать, «прагматический» и «экзистенциальный» характер догматов Церкви, конечно, неудовлетворителен для философского, систематического ума и всегда вызывал все новые попытки богословских и философских синтезов. Но те, кто искали именно спасения, а не чего-либо иного, и достигали искомого, в особенности же подвижники-аскеты, молитвенники и исповедники веры, в течение всех веков неизменно и согласно свидетельствовали о спасительной силе церковных догматов, их абсолютной полноте и самодостаточности для указанной цели.

Если бросить беглый взгляд на пройденный Церковью «тяжкий путь познания», путь к искомой истине о Богочеловеке, то прежде всего видно, что несколько столетий напряженных духовно-интеллектуальных поисков были неразрывно связаны с борьбой за чистоту Православия и неизбежными при этом трагическими поражениями и потерями многих искренних, но не по разуму ревностных братьев и даже целых народов.

Ключевой вопрос христологии состоял в согласовании единства и двойства во Христе: если Христос -- Один, то, как и в каком смысле в Нем совмещаются Бог и человек? Уже первая попытка осмыслить это, предпринятая епископом Лаодикийским Аполлинарием (и в этом его несомненная заслуга перед церковной историей), оказалась, так сказать, блестящей неудачей. В его хитроумном построении единство Христа обеспечивалось тем, что Он был Богом, воспринявшим все человеческое естество, кроме ума (логоса), который в Нем замещался предвечным Логосом Божиим (два ума в одном лице, по Аполлинарию, невозможны). Однако, согласно древней святоотеческой формуле, «что не воспринято, то не исцелено»; следовательно, оставался не спасен ум, «ведущее», или «владычественное» начало в человеке, по учению древней психологии. Стремление богословов антиохийской школы (Феодора Мопсуестийского, бл. Феодорита Кирского и особенно Нестория), для которой была характерна практичность, исторический и буквалистский подход к пониманию Писания, сохранить за Христом полную человечность вело к разъединению в Нем Бога и человека. Получалось, что родился некий человек Иисус, в которого постепенно вселялось Божие Слово; единство их было не более чем нравственным и благодатным, единством воли, но не абсолютно реальным, не онтологическим. Борьба св. Кирилла Александрийского с этим учением антиохийцев, которое постепенно развилось в несторианскую ересь (осуждена на III Вселенском Соборе), привела, напротив, к излишнему подчеркиванию единства во Христе. Для св. Кирилла самым важным была единая жизнь Христа как самотождественной Личности. Он выражал это на тогдашнем языке как «природное единство» (e[nwsij fusikh,( kata. fu,sin), что означало для него абсолютную реальность этого единства, его объективность в противовес субъективности, условности признания одного лица Христа несторианами. Неосторожные и терминологически нестрогие выражения св. Кирилла дали повод развитию противоположной крайности -- монофизитской ереси, согласно которой Божество и человечество во Христе сливаются в «одну природу» (отсюда название: mo,nh fu,sij «одна природа»), так что человечество «испаряется» при соприкосновении с Божеством, а последнее оказывается страждущим и умирающим. После победы Халкидона (IV Вселенского Собора) монофизитство возрождается в монофелитстве (mo,non qe,lhma «одна воля»), по которому во Христе одна воля и одно действие (энергия), а именно Божественные, -- две воли и энергии в одной личности кажутся невозможными. Героическая защита преп. Максимом Исповедником православного учения (дифилитства) о реальности во Христе двух воль и действий на основе его глубокого различения «природной» воли и «гномической» (ипостасной, личностной), завершает христологическую эпоху еще одной победой -- дополнениями VI Вселенского Собра к оросу (определению) Халкидона.

По классической и гениально, а вернее, богодухновенно точной формуле Халкидона, дополненной VI Собором, мы исповедуем «одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, того же совершенного в Божестве и того же совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству... одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и Единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа...»; «и в Нем две естественные воли или хотения, и два естественные действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно... Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует или -- лучше сказать -- подчиняется Его Божественному и всемощному хотению».

Халкидонский орос составляет немеркнущую славу Церкви. По согласному заключению историков, его чеканно строгое определение отнюдь не вытекало логически или диалектически из борьбы предшествовавших собору мнений и явилось истинным чудом, как бы громом с ясного неба, вспышкой молнии, мгновенно осветившей все темные углы запутанного лабиринта мнений и догадок. В частности, в свете халкидонского догмата стало ясным, с одной стороны, православие св. Кирилла, несмотря на его монофизитски выглядевшие двусмысленные выражения, ибо все его стремление заключалось в отстаивании живой и реальной единичности Христа, но при этом окончательно выяснилось, в чем именно заключалось заблуждение подлинных монофизитов Евтихия и Диоскора, тупо доведших эту идею до абсурда слияния двух природ и исчезновения человечности в Божестве; с другой же стороны, ясно обнаружилось, в чем состояла еретичность несториан, не допускавших реального, подлинного единства Божества и человечества во Христе.

Богодухновенная глубина Халкидона не была до конца осознана современниками и даже самими участниками Собора. Но и по сегодняшний день она остается неиссякаемым источником вдохновения для богословов и христианских философов, недоступным, однако, для полного уяснения и осмысления, скорее путеводной звездой, порождающей все новые интерпретации и проливающей все новый свет на самые современные и самые глубинные проблемы человека.

В этом определении поражает прежде всего то, что оно парадоксально сопрягает два, казалось бы, противоречивых, утверждения: о совершенстве обоих естеств (совершенство здесь означает полноту, неущербность естества, его полную, так сказать, естественность) и об абсолютном самотождестве Христа, что настойчиво повторяется несколько раз: «одного и того же Сына... одного и того же Христа...» (e[vna kai. to.n auvto,n по-гречески очень сильное утверждение тождества, энергичнее и ярче, чем по-русски). Но согласно твердому -- и по-земному, по-человечески совершенно справедливому -- убеждению философов, две совершенные природы не могут образовать одну новую без уничтожения либо одной из них (тогда происходит поглощение), либо обеих (растворение).

На естественный вопрос: как же могло произойти это соединение? -догмат отвечает апофатически, т.е. путем отрицаний: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Не знаем и не можем знать, говорит Церковь устами соборных Отцов, как положительно надо мыслить это соединение, но знаем, как не надо этого делать: Божество и человечество не слились в одну природу (которая уже не была бы ни тем, ни другим), не изменились, или превратились (avtre,ptwj) одна в другую (по утверждению «умеренных» монофизитов, человечество «превратилось» в Божество, утратив таким образом свою реальность), но тем не менее соединились нераздельно и неразлучно. Откровение сообщает нам факт вочеловечения Бога Слова, из него мы знаем, что произошло и исповедуем этот факт веры. Но мы не понимаем, не ведаем, как это стало возможно. Тайна того, как это совершилось, приоткрывается только посредством другой и новой тайны -- тайны ипостаси, т.е. личности.

Так открывалась новая реальность в человеке, для которой древность не имела даже названия: личность. Именно в ипостаси обе природы соединились во Христе, оставаясь совершенными. Личность, ясно отличаемая от природы, оказалась тем «средним термином» между Божеством и человечеством, который тщетно искала человеческая мудрость.

Новое и бесконечное измерение человеческой личности, открытое в ходе христологических споров, было вновь открыто на Западе, после преодоления схоластического пленения западной мысли, в возрожденческом гуманизме и в мировоззрении, именуемом экзистенциализмом, вошедшем в плоть и кровь современной нам культуры и цивилизации. Это новое понимание подразумевает бесконечную ценность каждой человеческой личности и абсолютную свободу ее самоопределения. Нет нужды говорить, насколько такое понимание определяет облик мира, в котором мы живем, и сколь разительно отличает его от древности.

Но что же такое личность, ипостась? Безусловно, определения ипостаси как одного из фундаментальных понятий дать невозможно. Но вот что замечательно.

Из Халкидонского догмата следует одно странное, на первый взгляд, и даже тревожное следствие: совершенный человек, каким исповедует Христа соборный орос, оказывается лишенным самого главного в человеке -- личности. Во Христе одна ипостась -- Бога Слова, но нет ипостаси человеческой. Как можно говорить о совершенном человеке без личности? Не есть это возврат ли к аполлинаризму, который также лишал человека самого важного -- ума?

Это недоумение решается на путях апофатического богословия, как это было показано в XX веке преимущественно русскими богословами Парижской школы, особенно же развито у В.Н. Лосского. Ипостась (личность) человеческая не есть ни душа, ни одна из душевных сил -- ум, чувство, воля, -- ни, наконец, если выделять его особо в человеке, дух. Мало того, даже такие, казалось бы несомненно личные понятия, как самосознание, индивидуальность, не тождественны личности-ипостаси. Ипостась оказывается превосходящей все, что мы можем помыслить и представить в человеке; все это относится к природе, а не к личности. Это богословское и, можно даже сказать, халкидонское понятие личности, конечно, не соответствует обыденному, научно-психологическому или историко-социологическому понятию личности, где личность не отличается от индивидуальности и никогда не мыслится в том ее «чистом» виде, какой подразумевается халкидонской христологией, но в смешении с элементами природы. Индивидуальность -- это всего лишь часть природы, но личность -- не часть ее, а напротив, объемлет всю природу. Индивидуальность уособляет и участняет себе природу, а смысл личности, наоборот, состоит в самоотдаче и любви. Единственное понятие, которое можно без колебания отнести к личности, а не к природе, это свобода. Личность -- это то «я» в нас (но не психологическое «я», доступное самонаблюдению), которое ответственно за наши поступки.

Тот факт, что человеческая ипостась, по смыслу халкидонского определения, не входит в понятие совершенного человека, свидетельствует только об одном: ипостась в человеке не от земли, а с неба, она и есть тот образ Божий, который сам по себе нетварен, сообщен нам при творении «вдыханием» в ноздри Адама (Быт. 2:7). Эта сообразность, «сродство» (как неточно, но по существу верно выражались иногда Отцы) человека и Бога, освобождающее нас не только от своей человеческой природы, но и от всей тварной космической необходимости, делающее нас божественно свободными, но и неизбежно ответственными за свой выбор, дает нам возможность вступать в личные отношения с Богом, уподобляться Богу вплоть до обожания или же навеки отпасть от Божией любви.

Замечательно, что путь к уподоблению Богу, раскрытый в упомянутом выше понимании личности, указан человеку в самом образе Воплощения Сына Божия. В церковной литературе он получил наименование кенозиса.

Ключевое для нашей темы слово -- evke,nwsen (от keno,w) уничижил, более точно переданное по-славянски умалил с вариантом в примечании (в Елизаветинской Библии) истощил. Глагол keno,w имеет две основных группы значений: 1) опустошать, опорожнять, отнимать, лишать, покидать, оставлять и 2) губить, уничтожать, (из)расходовать. Как видим, в нашем случае он не поддается переводу, потому что все эти значения, строго говоря, здесь не подходят. Классический язык, равно как Септуагинта и Новый Завет, не знают другого подобного использования этого слова. Встречается, например, опустошать, опорожнять сосуд или при медицинских операциях извлекать кровь, желчь. У Эсхила герой говорит, что Ксеркс опустошил (от людей) всю материковую равнину. У Софокла говорится о чуме, которая опустошает город; в том же значении опустошения страны находим этот глагол у св. Григория Богослова. У Эсхила чума лишает город людей. Геродот говорит о стене, освобожденной от всего. Автор II в. по Р.Х. говорит о том, что Бог может мгновенно лишить богача неправедно приобретенного богатства. В значении покидать, оставлять подразумевается какое-либо место, например, лесная чаща у Еврипида. В смысле погубить, уничтожить имущество встречается у Веттия Валента. Особенно интересно в связи с наши анализом значение израсходовать, например, стрелы; у свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста встречается в смысле израсходовать, истощить злобу, силу, богатство и т.п. Самый полный из русскоязычных словарь Дворецкого дает для нашего места это последнее значение: Христос Самого Себя израсходовал.

В Септуагинте этот глагол встречается только в пассиве в значении быть опустошенным, разрушенным и быть изнеможенным, истощенным (Иер. 15:9, по-слав. неточно: «праздна бысть»).

Тот же Апостол во всех остальных случаях использует этот глагол в других значениях. В активном залоге еще только один раз: уничтожить похвалу (1 Кор. 9:15; в переводе еп. Кассиана лишить похвалы). В пассиве: «чтобы похвала не оказалось тщетной» (2 Кор. 9:3); «чтобы не упразднен был крест Христов» (1 Кор. 1:17); «тщетна вера» (Рим. 4:14).

Во всей греческой литературе, даже и патристической, кроме реминисценций из Фил. 2:7, трудно найти пример, когда этот глагол в активной форме употребляется о человеке абсолютно (без последующего дополнения, например, лишить чего-то, освободить от чего-то). Пожалуй, единственная параллель (и то в пассивном залоге), которую дает авторитетный «Словарь Нового Завета и раннехристианской литературы» (Бауэр-Арндт-Гинрих), это в «Пастыре» Ермы, где говорится о лжепророке, который, когда входит в собрание людей, имеющих дух Божества и молящихся, оказывается пустым, и земной дух от страха убегает от него («Заповеди» 11:14). Подобный пример в том же «Пастыре» о гордых и самодовольных, которые за высокомудрие «возвышая себя, были уничижены» («Подобия» 9.XXII.3).

Любопытно, что встречаются случаи, когда в патристической литературе в контексте Воплощения игнорируется словоупотребление Фил. 2:7: “В яслех возлег, и Отеческого лона не опустошил” (ouvk evke,nwsen Bas. Magn., Consol. ad aegr. [sp.], PG 31.1721); “Сойдя, нимало не опустошил Отеческого лона, взойдя на небо, не лишил земли Своего присутствия” (Joh. Chrys., In ascens. [sp.], PG 52.801). Оно остается здесь, таким образом, совершенно уникальным в своем употреблении.

Попытки осмысленного перевода и понимания выражения уничижил Себя (e`auto.n evke,nwsen) вынуждают экзегетов подводить его смысл под известные значения глагола keno,w. Сказать, что кто-то опустошил себя или кого бы то ни было, по-русски невозможно. Вульгата и некоторые современные английские переводы, однако, передают буквально: «опустошил Себя» (semet ipsum exinanivit, emptied himself). В латыни это такое же неестественное употребление, как и в русском. В английском практически так же, хотя NRS в 1 Кор. 1:17 переводит: «чтобы крест не лишен был своей силы (be emptied of its power)», но обычное значение для «лишать» -- deprive. Если остановиться на значении лишать чего-то, отнимать что-то, как большинство переводчиков и комментаторов, то приходится домысливать из контекста объект действия глагола -- чего лишил? что отнял? Обычные ответы на это: Он лишил Себя Божественной славы; атрибутов Божества; Своего равенства с Богом; образа Божественного бытия.

Если выбрать вторую группу значений, то вариант сделал Себя ничем, как бы уничтожил, «израсходовал», «истратил», что по-русски звучит: уничижил (только изрядно стершееся и поблекшее слово «уничижил» надо взять в его исходном смысле как «уничтожил», «привел к ничто»), или, как вполне допустимо перефразировать, отказался от Себя, Так переводят некоторые западные переводы: made himself nothing (NIV, NEB, NJB), s'aneantit lui-meme (JB), entдuЯerte sich selbst (Luth.); er machte sich selbst zu nichts (Elberf.). имеет преимущество перед предыдущим вариантом хотя бы потому, что не требует ничего вносить в текст. Но, кроме того, это значение прекрасно соответствует синонимичному выражению в стихе 8: смирил Себя. Чтобы убедиться, что и по общему смыслу оно лучше отвечает мысли Апостола, нужно хотя бы очень бегло рассмотреть предыдущую фразу.

Убеждая своих адресатов мыслить то же, что и Христос, Апостол Павел немногими словами набрасывает все дело искупления, предпринятое Господом Иисусом Христом. Начинается оно изображением Сына Божия по Его Божеству в 6-м стихе: Который, будучи в образе Божием, не счел для Себя хищением быть равным Богу.

Термин «образ» Божий здесь и в следующем стихе («образ» раба) в подлиннике выражается словом morfh,, которое в греческой литературе означает обычно внешний видимый образ и встречается в Новом Завете еще только один раз именно в таком смысле (Мк. 16:12: «...явился в ином образе двум из них на дороге...»). Но это значение совсем не подходит в нашем случае, где речь идет об образе Бога, Которого видеть невозможно. По согласному заключению св. Отцов и лучших современных исследователей, под «образом» здесь надо понимать природу, естество (fu,sij), т.е. то, что обозначалось в философии как «сущность» (ouvsi,a) и так перешло в патристическую литературу, причем все три слова (morfh,( fu,sij( ouvsi,a), которые различались у языческих философов, для Отцов стали равнозначными. В этой связи нужно отметить неточность Синодального перевода, где стоит: “Он, будучи образом Божиим...” Сопоставление со 2 Кор. 4:4 и Кол. 1:15, где о Христе сказано, что Он “есть образ Божий” (eivkw.n tou/ qeou/), неуместно не только из-за другого построения фразы (в нашем месте evn morfh/| qeou/ u`pa,rcwn существуя в образе Божием), но также из-за термина morfh,. Конечно, оба выражения означают в конечном счете одно и то же, а именно истину единосущия Сына Отцу. Но разный способ выражения этой идеи, окончательно осознанной только через несколько веков после Апостола, указывает в ней различные стороны, которые нельзя оставлять без внимания.

Чтобы понять, почему слово morfh, в философском языке обозначало природу, или сущность, нужно вспомнить, что у Платона сущность обозначалась словами «эйдос» и «идея», первоначальное значение которых «внешний вид», «лик», а у Аристотеля термин morfh, форма был равнозначен эйдосу, идее и сущности. Конечно, Св. Писание обычно не использует философские термины, но в редких случаях все же прибегает к ним, а именно тогда, когда касается откровения о внутренней жизни Бога или о сокрытой реальности (ср. Ин. 1:1, Евр. 1:3, 11:1). Слово morfh, в сочетании «образ бога» встречается у Платона в «Государстве», где говорится, что «всякий бог, будучи в высшей степени прекрасным и превосходным, пребывает всегда просто в своей собственной форме» (me,nei))) evn th|/ au`tou/ morfh|/); у Ксенофонта в «Воспоминаниях» один из собеседников увещевает, что не нужно «дожидаться видеть (собственные) формы богов (ta.j morfa.j tw/n qew/n), но созерцать их дела»; Диоген Лаэрций передает слова египтян, что невозможно знать «форму бога» (tou/ qeou/ morfh,n). Во всех этих случаях несомненно имеется в виду природа, сущность богов (примеры взяты из словаря Бауэра). В Фил. 2:6 некоторые переводы так и передают: «Он, по природе Бог...» (перевод В.Н. Кузнецовой; близок вариант Новой Английской Библии: the divine nature was his from the first... и Нового Международного перевода: who, being in very nature of God...). Современный исследователь комментирует, что выражение evn morfh/| qeou/ u`pa,rcwn будучи в образе Бога -- скрытый способ высказать мысль о том, что Христос обладает подлинной природой Бога, не говоря этого прямо, так как прямое заявление, что кто-то есть Бог для еврейского учителя невозможно; но понуждаемый исключительным опытом своей встречи с живым Христом, Апостол делает это наилучшим из тех способов, какими возможно было высказаться (Gerald F. Hawthorne, Philippians [WBC, v. 43], p. 84). Св. Иоанн Златоуст обосновывает это простым соображением: в стихе 7 сказано, что Он принял «образ раба», причем употреблено одно и то же слово; но Христос воистину вочеловечился, принял человеческую природу; значит, и в первом случае, в стихе 6, речь идет о Божественной природе.

Выражение не счел для Себя хищением быть равным Богу (ouvc a`rpagmo.n h`gh,sato to. ei=nai i;sa qew/|) признается одним из тех труднейших мест, которые называются crux interpretum «крест интерпретаторов». Синодальный перевод: не почитал хищением быть равным Богу и приведенный у нас перевод еп. Кассиана, равно как славянский (не восхищением непщева быти равен Богу) и многие западные переводы, дают представление о краже, которую мог совершить Христос для того, что быть равным Богу, но отказался от этого. Но о какой же краже может идти речь? Вся проблема здесь в том, как понимать редкое слово a`rpagmo,j. Его значение -- грабеж, кража, хищение -- явно не подходит в нашем случае. Принятие значения «кража» привело многих толкователей к мысли о сопоставлении здесь между первым и вторым Адамом, что вообще характерно для Ап. Павла. В таком понимании Апостол сравнивает наглость первого Адама, задумавшего украсть себе Богоравенство, с послушанием второго. Такого мнения держался, например, А.С. Хомяков, посвятивший этому месту небольшую заметку. Другие высказывали ту же догадку в отношении сатаны (Ис. 14:12-13). Но все же трудно понять, как в данном контексте можно обосновать правомерность этой темы. Чтобы для Сына Божия до Воплощения допустить возможность кражи Богоравенства, нужно предположить Его изначальное неравенство с Богом Отцом, что противоречит предыдущим словам Апостола и всему его учению о Христе. Остается единственная возможность -- считать его здесь полностью эквивалентным своему ближайшему «родственнику» a[rpagma (против чего, впрочем, есть лингвистические возражения). Значений последнего слова два: добыча, награбленное (так в Септуагинте) и подарок судьбы, неожиданная удача (в таком смысле оно засвидетельствовано как у языческих авторов -- Гелиодора, Плутарха, Диодора, -- так и у христианских -- Евсевия, свв. Кирилла Алексадрийского, Исидора Пелусиота). Хотя оба значения тоже не лучшим образом отвечают контексту, но, беря усредненное из обоих, получаем значение: «нечто весьма ценное, желанное»; «то, к чему нужно всеми силами стремиться»; «то, что следует удерживать во что бы то ни стало». Примерно так определяет значение этого слова «Патристический словарь» Лямпе на основе употребления его в христианской литературе. С этим согласно большинство современных переводов. Например: «Он, по природе Бог, не держался за равенство с Богом...» (В.Н. Кузнецова); did not consider equality with God something to be grasped... (NIV); ne retint pas jalousement le rang qui l'egalait a Dieu... (BJ); hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein... (Цkumenischer Text, 1980).

Существует интересная интерпретация о. Павла Флоренского (поддержанная проф. германской филологии L.L. Hammerich'ом [1976]): a`rpagmo,j приравнено к a`rpagh,, а последнее понято в качестве технического термина мистиков «восхищение», «мистический экстаз» (статья «Не восхищение непщева»). Мнение Флоренского тщательно и убедительно аргументировано, в частности, филологическим анализом и рассмотрением духовной атмосферы области местонахождения города Филиппы, для которой была характерна повышенная экстатичность и языческий мистицизм. В этом отношении анализ Флоренского явно выигрывает по сравнению с другими комментариями, не учитывающими атмосферу написания Послания. Но принятие гипотезы о. Павла ничего не меняет в истолковании кенозиса в следующем стихе. Так именно толкует это слово здесь св. Иоанн Златоуст: поскольку Христос по природе был равен Богу, то и не считал Свое равенство с Богом чем-то как бы похищенным, за что люди держатся со страхом (он приводит примеры узурпации власти), но Своим природным достоинством.

Возвращаясь теперь к интерпретации кенозиса, какое из двух значений выбрать: лишил Себя чего-то или опустошил, истощил? Выбор первого варианта связан с необходимостью истолкования того, чего же именно лишил Себя Господь. По наиболее распространенному пониманию, Своей Божественной славы, образа Божественного бытия (в этом случае пребывание в «форме Бога» в стихе 6 толкуется не как равенство по природе с Богом, но как образ Божиего бытия, Божественная жизнь). Например, А.И. Чекановский в работе «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа» (1910) пишет, что главным положением учения о кенозисе «является решительное утверждение факта самоумаления, самоистощения Божества предвечного Логоса в смысле действительного лишения Им Себя (некоторой части из) того, что свойсвтенно Богу, чтобы, оставшись Богом же, принять и свойственное человеку». М.М. Тареев в своем исследовании «Уничижение Господа нашего Иисуса Христа» (1901) так перефразирует наше место: «Христос Иисус, обладая нормой бытия божественного, не отнесся (при воплощении) своекорыстно к Своей божественной славе, но уничижил Себя, приняв норму бытия рабского, явившись в виде человеческом». Так же понимает прот. Сергий Булгаков в книге «Агнец Божий», различая неизменную сущность и изменяемый образ существования: первая осталась у Господа, второй Он поменял на земную жизнь. Однако, кроме соображений простоты прочтения (в текст ничего не домысливается), второй вариант предпочтительнее и по более общим основаниям. Согласно святоотеческой онтологии, естество не может не действовать, не проявлять себя энергийно. По общей формуле св. Отцов, то, что не действует, то и не существует. Поэтому онтологически трудно допустить устранение Божественной славы при сохранении природы. Ее непроявленность в действии практически означала бы, что ее и нет. Эта трудность породила длительные споры о смысле кенозиса в протестантизме (см. об этом ниже). По учению Церкви, воплотившись, Господь остался действующим Богом: лежа Младенцем в яслях или умирая на кресте, Он продолжал вместе с Отцом и Духом управлять творением, участвовать во всех промыслительных Божиих действиях. Это значит, что в Своем кенозисе Он не оставил ни Божественной природы, ни ее славы, проявления в энергиях. Но принятие на Себя человеческого естества подразумевало участие Его в земной жизни как полноценного, нормального человека, явление Его в человеческом образе. Его слава на земле действительно была сокрыта, но точно так же, как вообще Божественная слава на земле не проявлена во всей своей полноте. Чтобы ее увидеть, нужно очищенное сердце и очи. И когда Господь в моменты Своего Крещения и Преображения давал Предтече и Апостолам возможность видеть, им приоткрывалась Его слава.

Но если мы отказываемся от понимания «лишения чего-то», в чем же полагать «истощание» Господа? Именно в принятии в Свою Ипостась человеческой, ограниченной и ослабленной последствиями греха природы. Парадоксально, что как раз не в «лишении», а в «добавлении» заключается смысл кенозиса. Но для Бога эта «добавка» человеческого естества означала в некотором строгом смысле слова «уничтожение» Его как Бога: Безграничный стал ограниченным, Невместимый вмещается, Всемогущий немоществует, Всеведующий не знает, Славный унижается и т.п. Однако Апостол не сказал «уничтожил Себя». Слово «уничтожить» давало бы мысль о полном уничтожении, гибели, прекращении бытия. Слово же «опустошить» означает освободить от содержания, оставив пустую форму, ничем не заполненную (это ясно видно на примере использования этого глагола в Рим. 4:14: «тщетна вера», т.е. от нее осталась только видимость без содержания). Вникая в это словоупотребление, трудно отрешиться от мысли, что мы имеем здесь дело с прозрением в апофатическую тайну личности. Смысл «опустошения» состоял в том, что Ипостась Сына Божия стала «подлежащим» для человеческой природы, воспринятой от Пресвятой Девы. Но ипостась (личность) неуловима для мысли и представляется как бы ничем. От Бога Слова для земных глаз осталась «только» непостижимая Ипостась, в качестве Сына Божия Он в Воплощении как бы исчезает, остается «просто» человек. Это «самоуничтожение», «самоопустошение», «самоистощание» предельно сильно выражает ту же мысль, что и близкое параллельное место: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор. 8:9). Вместо «обнищал» здесь «истощил Себя», т.е. полностью, предельно, до конца обнищал.

Итак, учитывая все сказанное, мысль Апостола в стихах 6-7 будет заключаться в том, что Сын Божий именно потому, что был по природе то же, что и Бог Отец (как обычно, Св. Писание Бога Отца именует просто Богом), не счел Свое равенство с Богом чем-то таким, за что нужно держаться во что бы то ни стало, что нужно ухватить для себя и никому не давать, а напротив, Самого Себя уничижил, или, можно сказать, расточил, истощил, излил, «Изливать», «проливать» -- одно из словарных значений этого глагола. Есть и соответствующие переводы и парафразы: «излил Себя» (poured himself out, G. F. Hawthorne, op. cit., 75); «оставил всякую мысль о Себе и излил Свою полноту, чтобы обогатить других» (Jones, ib., p. 86). приняв рабскую, т.е. тварную природу. Понятие «раба» в этом месте навело многих исследователей на мысль о сопоставлении с «рабом Господним» у пророка Исаии (53), так же униженном и прославленном, как у Апостола в гимне. В таком случае речь шла бы не об уничижении, но о мессианском служении. В рассматриваемом нами слове «истощил» известный ученый И. Иеремиас увидел еврейский эквивалент слову из Ис. 53:12, где точный перевод должен быть: «…за то, что излил на смерть душу свою…» (в большинстве переводов, как и в Синодальном, «предал»). В сущности, к этому сводится понимание большинства толкователей.

Дальнейшие слова Апостола в рассматриваемом отрывке выражают способ Воплощения. Фраза: быв в подобии человеческом (evn o`moiw, mati avnqrw, pwn) означает одновременно Его тождество с нами и отличие: Господь принял подлинную человеческую природу, в этом Он таков же, как и мы, но без греха, поэтому только подобен (та же мысль содержится в Рим. 8:3: в подобии плоти греха). Слова и по виду став как человек (sch,mati eu`reqei.j w`j a;nqrwpoj) передают мысль о полноценном человеческом образе жизни Спасителя. Следующая часть отрывка посвящена учению об искуплении, что уже выходит за рамки настоящей статьи.

На научно-богословском языке уничижение, или истощание, Сына Божия ради спасения людей состоит в принятии в Свою Ипостась человеческой природы. Это заключение из слов Апостола ясно выражено в «Послании Восточных Патриархов»: «Веруем, что Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, истощил Себя Самого, то есть восприял на Себя в Собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился». Но в чем же именно состоит само «истощание» и как следует его понимать? Этот вопрос и является главным вопросом «кенотической теории».

Учение о кенозисе не получило никакого догматического выражения и в патристической письменности развито слабо. Более других Отцов кенотическое богословствование было свойственно св. Кириллу Александрийскому, на что побуждала его борьба с несторианами, для которых невозможно было говорить, что Бог рождается, лежит в яслях, питается, ходит, страдает и умирает, почему они и стремились провести резкую границу между Божеством и человечеством во Христе. Св. Кирилл отвечал на поставленный выше вопрос так. Во-первых, самоумаление Господа проявилось в самом Его Воплощении, т.е. в ипостасном единении с человеческой природой. Во-вторых же, в подчинении Сына Божия законам развития человеческой природы. Но это подчинение состояло не в действительном развитии, а только в постепенном обнаружении изначально (с момента Воплощения) присущей Ему полноты Божественных свойств; эта постепенность зависела от роста и развития человеческого естества Господа. При этом Божество Сына Божия, конечно, не потерпело никакого изменения, но делало человечество Христа участником Своих свойств (это учение получило потом название «общение свойств», communicatio idiomatum, и было детально развито преп. Иоанном Дамаскином в «Точном изложении Православной Веры»). Человеческая природа также не изменилась в своем существе, хотя ей и сообщены были Божеские качества. Впрочем, сохранение человеческого естества происходило чудесным образом, подобно тому как не сгорала купина. Значение кенотического богословия у св. Кирилла столь велико, что вся тайна домостроительства, по его словам, заключается в истощании и уничижении Сына Божия. Очень важно, что, затрагивая тему кенозиса, он, как и другие Отцы, подчеркивал добровольность этого акта Иисуса Христа.

Почти все остальное, что говорили св. Отцы в связи с кенозисом, принадлежит не собственно богословию, но аскетике, так как относится к теме смирения. Смирение, важнейшая из аскетических добродетелей на пути стяжания Духа Святого, на пути практического обожения, заключается точно в том же, о чем говорит Св. Писание в отношении Господа Иисуса Христа, -- в самоучижении, как бы самоуничтожении, почитании себя воистину ничем, «как бы еще не пришедшим в бытие», по словам преп. Исаака Сирина. Не будучи уже предметом научного богословия, практическое искусство смирения есть цель мистического богословия, т.е. умозрения, ставящего себе целью соединение с Богом, каковым и было преимущественно богословствование св. Отцов. Вспомним, что и Апостол приводит гимн Христу в контексте увещания филиппийским братьям ничего не делать из-за соперничества или тщеславия, но по смиренномудрию почитать один другого высшим себя и не о себе заботиться, но о других (Фил. 2:3-4). Впрочем, тема смирения слишком обширна и важна, чтобы входить здесь в какие-либо детали. Мы хотим только напомнить, что Христово смирение -- сугубо русская тема, красной нитью протягивающаяся сквозь все века святости Святой Руси, а в XIX-XX столетиях даже больше проявившаяся в художественной литературе (Достоевский, Толстой, Тургенев), чем в богословии. Впрочем, и православные мыслители, как архим. Феодор (Бухарев), М.М. Тареев, Л.П. Карсавин и в особенности о. Сергий Булгаков, проложили совершенно новые пути в понимании кенозиса и вскрыли бездонную глубину этой темы. В частности, они дерзнули взлететь мыслью на столь головокружительную высоту, как внутренняя вечная жизнь Пресвятой Троицы, и там усмотрели первичный кенозис: Бога Отца -- в том, что Он порождает единосущного и равнобожественного Себе Сына, всех Ипостасей Троицы -- в творении мира, которое для абсолютно неограниченного Творца есть самоограничение и самоумаление. И кого уж совсем необходимо вспомнить в связи с разговором о смирении Христа, так это удивительного святого XX века старца Силуана Афонского вместе с его учеником архим. Софронием (Сахаровым). Оба они не столько говорили о кенозисе, сколько жили его (пользуясь оборотом архим. Софрония «жить что-то») и явили миру, точнее, тем, кто имеет очи, чтобы видеть, живой образ Христова смирения.

Надо добавить, что после святоотеческой эпохи кенотическое богословствование на Западе с особенной силой возрождается в протестантизме.

Дело в том, что несмотря на победу Халкидона, в римо-католическом мире, как по большей части, и в византийском, в народном благочестии возобладал более традиционный и более общечеловеческий тип религиозности, для которого характерно подчеркивание удаленности Бога от людского общества. В своем символе веры христиане продолжали исповедовать Иисуса Христа Богом и человеком, но обыденное религиозное сознание постепенно сместило почти весь акцент на Божество. Благоговейное чувство невольно отказывается мириться с мыслью, что Тот, Кому поклоняются и молятся как ко Всемогущему, был и тем более продолжает быть, кроме того, еще и одним из нас. Отсюда общая атмосфера «практического монофизитства» в народном благочестии. Если отрешиться от школьных уроков и курсов догматики, к тому же крайне схоластичных и слишком «научно» систематизированных (как на Западе, так и на Востоке), Христос для простого бюргера и крестьянина оставался Всемогущим и страшным Богом, Который из милости к людям когда-то одел одежду человека и посетил нас, но потом, основав Церковь, снова улетел на небо и строго наблюдает, чтобы просвещенные Им люди не грешили и прилежно зарабатывали себе добрыми делами будущее блаженство, в противном же случае Он справедливо покарает грешников в вечном аду.

По этой причине честь открытия заново полной реальности человечества во Христе принадлежит Новому времени и является одной из косвенных глубоко плодотворных и положительных следствий Возрождения и Реформации.

В этой связи и возникает основной вопрос кенотического учения: в каком смысле надо понимать уничижение Христа? Сразу после Лютера среди германских протестантских теологов возникает два движения, получившие название «криптиков» и «кенотиков». Первые учили, что кенозис Господа состоял в том, что Его человеческая природа обладала полнотой Божественной славы, но последняя до Воскресения была скрыта от глаз человеческих, а после обнаружилась и стала явной. При этом один из представителей криптиков (Бенц), повторяя формулу бл. Августина: «человеческая природа способна вместить Божественную» (hatura humana capax est divina), утверждал, что расширение человеческого естества до бесконечности не противоречит его существу. Этот тезис отрицали кенотики и отстаивали мнение, что кенозис состоял в том, что воплотившийся Логос не использовал Свою Божественную славу, отложил ее.

Еще одна линия споров проходила по поводу степени умаления Божества. Одни утверждали, что истощание Божественной природы во Христе дошло до ее полного превращения в плоть; так получается некая обратная монофизитству крайность: там Божество поглотило человечество, здесь наоборот. Другие же (один из самых известных теологов этого круга -- Томазий), различая в Боге существенные и несущественные атрибуты, утверждали, что Логос в Воплощении сложил с Себя несущественные атрибуты, среди которых, однако, -- всемогущество, всеведение и вездесущие, но тем не менее остался Богом по «существенным» атрибутам. Это, заметим, одна из оригинальных попыток, учитывающая и мнения св. Отцов по нижеуказанной проблеме, ответить на труднейший вопрос, остающийся без вразумительного ответа в богословии всех конфессий: как совместить в одном самосознании Христа всеведение, Которым Он должен был обладать по Своей Божественной природе, с неведением Им дня и часа Второго Пришествия (Мк. 13:32)?

Резюмируя эти и подобные попытки рационального раскрытия учения о кенозисе, православный богослов Н.Н. Глубоковский констатирует присутствие здесь непостижимой тайны: «Эти крайности, засвидетельствованные историей в своей неизбежности, должны утверждать православное сознание в мысли, что боговоплощение есть действительная тайна, для которой может быть вполне доказываемо рационально только ее необходимость по существу и ходу божественного домостроительства».

Нам хотелось бы только добавить, что тайна кенозиса, в том числе и тайна самосознания Христа, несомненно, связана с тайной личности. Дело Воплощения и всего домостроительства спасения -- плод личного, свободного выбора Сына Божия. Содержание, или, если так можно выразиться, сущность личности, согласно В.Н. Лосскому, состоит в отказе ее от самой себя, в жизни для других. «Существует глубокая неразрывность, -- говорит он, -- между личностным бытием Сына как самоотказом и Его земным кенозисом»; «кенозис есть модус бытия посланного в мир Лица Святой Троицы, Лица, в Котором осуществляется общая Ее воля, Источник которой есть Отец. (...) Так само истощание только еще больше являет Божество Сына для всех тех, кто умеет узнавать величие в уничижении, богатство в оскудевании, свободу в послушании. Потому что только очами веры можем мы узнавать личность -- не только Личность Божественную, но и всякую личность человеческую, сообразную Богу».

Итак, самое существенное, что открывает нам Рождество -- это сущность человека.

Основной вопрос древности было о Боге или богах: что Он (они) такое, каков Он, кто Он. Древний человек был предельно теоцентричен, даже, можно сказать, болен Богом; все остальное его по-настоящему не интересовало, лишь «постольку-поскольку», ввиду суровой необходимости выживания. Вначале это проявлялось в религиозно-мифологических культах, обычаях, ритуалах, позже вопрос о Боге приобрел философскую форму и стал известен в виде вопроса об истине, о бытии, о сущем, о благе и т.п. Бог и боги являлись людям в эпифаниях (богоявлениях), длинный ряд которых оканчивается на Эпифании всех эпифаний -- пришествии Иисуса Христа. Но и после этого эллинские искатели мудрости, превратившиеся в св. Отцов Церкви, не успокаиваются. Продолжается поиск истины о Боге: Кто Он, что Он, Каков Он? Как действует по отношению к людям и миру? Как стать ему угодным и спастись? Все Средневековье жило под знаком этого тяготения и жажды Бога, уже открывшегося, но остающегося сокрытым и доступного отчасти только подвижникам, святым и мистикам.

Однако положение радикально меняется с наступлением Ренессанса, Нового времени, революций и капитализма. Полюс основного интереса европейского человечества перемещается с Бога на человека. Отныне он в центре внимания всех наук и искусств, в центре всей человеческой деятельности. Именно эта переориентация с Бога на человека и называется гуманизмом. С тех пор смена стилей и мод в культуре -- экзистенциализма на модернизм и последнего на постмодерн -- уже не меняет этого основного интереса. Что такое человек? Как обеспечить его счастье? Сами по себе ни истина, ни бытие, ни Абсолют, ни Бог уже не интересуют наших современников, но только с точки зрения того, как можно все это сделать орудием достижения человеческого счастья.

И вот, в этой антропоцентрической цивилизации вдруг открывается, что христианство с самого начала благовествовало людям об их самой сокровенной и глубинной сути. В чем же она состоит? В Личности Иисуса Христа, в Его Богочеловечестве. Оказывается (для действительно ищущих истину), что Халкидонский догмат всегда подразумевал самую высочайшую антропологию, какую только можно помыслить: истинный человек -- это Богочеловек. Как говорил св. Иоанн Златоуст, подлинный образ человека нужно искать не на земле, а одесную Бога Отца, в лоне Пресвятой Троицы. Современные православные богословы свидетельствуют, что восточно-христианское понимание человека всегда было динамичным, а не статичным, как в схоластическом томизме. Это означало, что сущность человека понимается динамически: не как раз и навсегда созданная реальность, к которой потом извне и дополнительно добавляется благодать (схоластическая теория «добавочной благодати»), а как некая возможность, ориентированная на Бога, как нечто еще не ставшее, не «готовое», чему только задано обожение. По словам св. Василия Великого, человек есть животное, получившее повеление стать богом. Таким образом, сущность человека заключается в тяготении к Богу и в способности к обожению (напомним еще раз удивительные слова бл. Августина: natura humana capax est divina). Мало того, если до конца домыслить этот тезис, то в конечном итоге выходит, что последняя и самая глубокая сущность человека -- это Бог.

Эта истина, однако, стара, как мир и с тех же пор, со времен создания мира, была известна людям особого сорта. Мы говорим о магии и оккультизме, в которых содержится эта истина о человеке в извращенном виде и где она служит совершенно противоположным целям. Древнее начало оккультной «антиистины» о человеке -- в первом искушении: будете, как боги. Современные теософские и подобные им движения стремятся соединиться с христианством: мы утверждаем то же, что и вы, мы еще раньше вас знали, что человек -- это бог, христианство просто приоткрыло оккультные знания, но в нем нет их полноты, полнота хранится в наших тайных обществах, так что давайте объединяться... Однако древний змий, как всегда, лжет и паразитирует на Божественной истине. Православное учение о Богочеловеке в корне противоположно теософскому самообожению человека, которое ведет к поклонению сатане. И самый существенный пункт расхождения -- учение о кенозисе, о смирении Христовом. В аскетике известно, что среди признаков, позволяющих подвижнику различать духов (явления Божиих посланников от бесов), самый верный признак -- смирение того, кто видит явление, ибо в смирении, по словам Отцов, не может быть ничего диавольского.

Поэтому если о том, что сущность человека следует искать в Богочеловеке, свидетельствует такой замечательный подвижник нашего времени, как преп. Иустин Попович, опытно прошедший путем Христова смирения, к его словам нужно прислушаться: «Только в Богочеловеке раскрывается всецелая тайна человека… Человек -- только тогда истинный человек, когда полностью соединен с Богом».

Так мы возвращаемся к тому, с чего начинали: Боговоплощение было началом творческих путей Божиих, поскольку обожение есть конечная цель создания человека.